选自艾菊红, 廖旸 合著《羌笛藏歌》 第三章 ，社会科学文献出版社，2015。原文图表和注释从略。

在宕昌县城环望四周，群山光秃秃的，只是在村庄背后的半坡上常常孤立着一片树林，景象奇异。前文在介绍鹿仁村的时候也提到了，这就是宕昌汉藏地区都存在的神树林（图3-1）。神树林对于宕昌当地人非常重要，在建立村庄的时候，人们就会选择一片长势良好的树林，作为神树林，也就是宕昌藏族最为重要的神灵——凤凰山神的栖身之地，因而神树林绝对不可以随意砍伐。但是并不是所有的神树林都是凤凰山神的，也有一些是属于当地龙王神信仰的神树林，这在西北地区普遍存在。宕昌当地无论汉藏村庄都有龙王神的“神地方”，也以不能随意砍伐的树林为其标志之一，但不一定就是山上的树林，似乎山神林总是在山坡上。据人们说，神树林真的是有神灵的居住，如果随意砍伐，会遭到神灵的惩罚。鹿仁庄民曾经为我们讲过这样一个故事：“文化大革命”时期，有一个人砍了神树林的树。后来他赌博输了70元钱，因为还不起债，上吊自杀了。他死了以后，庄子里很不安静，全村就请师家禳庄子。龙王神借助人告诉庄子里的人说是因为这个人砍了神树林，山神把他逼死了。从此以后，再也没有人敢去砍神树林的树。[1]正是因为神树林有着这样类似的传说，所以人们基本上不敢砍伐神树林，这从宕昌周围的林地保留情况可以看得出来。在宕昌县城周围绝大多数的山都是荒山，即使已经执行了几年的退耕还林，但是荒山的状况并没有多大改观。只要看到这样的荒山上突兀地出现一片生机勃勃的树林，很可能就是当地的山神林。[2]

从初遇神树林开始，我们慢慢接触到凤凰山神——这曾经弥漫宕昌全境的信仰，目前在几条藏民聚居的山沟里还有不同程度的留存。

图3-1  鹿仁大庄背后的苗家神林。

苯苯印象

第一次到鹿仁村的时候，小菊带我们去看她爷爷。爷爷住在一座很小的房子里面，在屋子正中央生着一堆火，火上架着铁三角，以前人们大概就是这样生活的吧。和小菊爷爷聊了一会儿，他说：

我们人现在还信那个苯苯，苯苯的那个教派。苯苯有两种，一个叫“郭巴”，一个叫“北布”。“郭巴”是武的，“北布”是文的，[3]庄子现在都还有呢。他们那个现在有那个木头的牛头马面，我们藏民把那个叫“西哈”。大河的那边有好几家都有，代代相传，一代一代地传下来。还有一个叫“牙哈”，一个叫“布哈”。我们那个苯苯么，基本上就是……我们的村庄……看家护院起这个作用。每年这个牛羊呀、庄稼都要受他的保护。[4]

“北布”？听起来有点像“苯布”（藏bon po），藏族民间宗教苯教以及苯教祭司的叫法。小菊爷爷给我们描述的这种宗教信仰，会不会就是苯教呢？我们以前只调查过藏传佛教，苯教还从没接触过，但闻其名而已。

“你们要看苯苯，晚上我带你们去，白天他们做活了。”

“那太好了，晚上我们来找你带我们去。”

晚上，小菊的爷爷领我们去了苯苯家。后来我们知道，这是一位文苯苯——“北布”，庄子里还有几个武苯苯——“郭巴”。原来宕昌藏族最重要的宗教信仰不是那位于家堂正中的龙王神，而是凤凰山神，苯苯就是祭祀凤凰山神的巫师，每个村庄的背后的神树林就是凤凰山神的居所。

苯苯还告诉我们，每年他们都要到山神林子里请山神，扎一些牌牌，那究竟是什么东西呢？我们不知道。终于他给我们看了他收藏的一些经书（图3-2）。拿经书之前，他在放经书的柜子前面点了一盏油灯，又点燃一小根木香，作为洁净之用。然后念了一段经，说拿经书是要惊动山神的，要给山神交待一下。然后他小心翼翼地把经书拿给我们。经书前后各有一块木板，这是起保护作用的夹经板，中间正反两面都写着经文的活页用红布包裹着。谢老师双手合十，表示对山神的敬意，然后打开了经书。经书的四周呈黑色，好像烧过的样子，莫非苯苯家里失过火？[5]

正在纳闷，经书的内容就更让我们惊讶了：看起来有点象纳西族东巴经，细看里面的图画就更接近了。曾问过谢老师，他说藏族的苯教和纳西族的东巴教是有渊源关系的。这是我们以前不知道的，那么宕昌藏族的这种山神信仰和西藏的苯教一样吗？谢老师仔细看了经书，非常高兴地说，这种经书很古老，他在西藏都没有见过这么古老的苯苯经书，措辞大概用的是唐吐蕃时期的古藏文，也就是说相当于公元8、9世纪左右的语言，抄写的年代则要晚一些，可能会在明代。看来，这种经书应该很有研究价值，对于判断宕昌藏族的来源和年代可能会有帮助。可惜的是，苯苯说他不认识经书上的字，根本不知道说的是什么。他很希望谢老师能帮助翻译这些经文。但是如果翻译出来，那就是汉文了。他是藏族的巫师，却不懂藏文经书，需要翻译成汉文他才懂，也确实有意思。

图3-2  宕昌苯苯经护经板上木刻宗教图案与咒语。

苯苯说这些经书都是他的父辈传下来的，但是最近二、三年退耕还林，人们把山神信仰都看淡了，以前每年农历三月三都要上山举行闸山仪式的，[6]只是现在“没有庄稼了，也就没上山了。”

“那您还让您的儿子学苯苯吗？”

“哎呀，那是看他嘛。”

……

“不学咋办呢？我们藏民人还是要这个呢。”过了半天他又说。

“娃儿想学吗？”

“娃儿打工去了。去山东砖场上，让人给骗了，才救回来呢。”

我们已经听说过庄子里有人被骗到黑砖场的事，原来苯苯的儿子也在其中。

因为谢老师懂经书上的大概意思，赢得了苯苯的信任，他答应让我们拍一本经书。还是谢老师的数码相机好用，不用担心费用问题，而且整理起来也方便。尽管我们的宾得相机很好用，但是想想一张胶片就要多少钱，回去以后冲印又要多少钱，就算了。更何况谢老师是准专业的摄影师，我们就别班门弄斧了。

我们终于拍到了一本经书，也把拍经书的整个过程用摄像机记录了下来，希望能够作为影像资料保存。其实我们看到，这位苯苯还有一些经书，但是他没有拿给我们看的意思，我们也就不好得陇望蜀了。

从我们最初从小菊爷爷口中了解到苯苯的基本情况，随着调查的深入开展，获得的信息也逐渐丰富起来。信奉山神的人家分为两种：一种称为“苯苯”，在下沟用当地藏话称为“北布”或“簸（[bǒ]）布”，上沟则称[boe yǐ]；另一种称为“郭巴”，在舟曲等附近地方也音如“贡巴”或“苟巴”等等，均相当于藏文sngags pa，意思是咒师，也就是修持密咒法术的人。这两种称谓都指向苯教祭司。在鹿仁庄有时也用汉话“文苯苯”、“武苯苯”来进行区别。举行各种仪式活动的时候二者互相配合，行仪过程相同，但各自念的经文不同。至于一文一武这两者的地位，一种说法称并没有高低等级之分，类似朝廷的文武大臣，郭巴的主要作用是降魔除妖，相当于武将；[7]或者说文苯苯“就是还愿，武苯苯是处理不干不净的事，要禳解”。[8]而另一种说法则称做法事时武官（郭巴）在前，因为他是保文官（苯苯）的，从地位上讲文苯苯较尊。[9]这些说法可能与访谈对象本身的立场有关。再有，按立界的规矩，郭巴是不出门行仪的。[10]二者之间并非对立，如“立界这里武官不行”，苯苯杨吴生换就文、武都学。

    关于苯苯的来历，鹿仁的村民有这样的传说。相传，在现在花儿滩上面有一个叫卓家沟（音。藏说[hē mā zì]）的地方，有龙珠的传说。鹿仁有个老师父在那里修仙，他死的时候跟儿子说，年三十晚上三更时候会出来一头虎，戴着数珠和圆铜盒“署固”；你不要怕，把这两样东西摘下来戴上，再磕三个头。结果儿子担心老虎会吃人，顾忌家中断了香火，心生惧怕，只拿下铜盒却忘记取数珠。其实这头虎就是老师父变化的，儿子凭着铜盒传下了苯苯。看来变虎的老师父应该就是副神。在立界流传着类似的传说，只是把虎改成了龙。[11]

苯苯/郭巴基本上是家传的，苯苯的哪一位儿子学了苯苯，就将苯苯的衣钵传予其。如果是亲戚或者外人学了苯苯，那就传给该人徒弟，但是苯苯的儿子依然还是苯苯家，即使没有学，也还要举行仪式承认他是苯苯，他依然继承父亲的苯苯头衔。鹿仁庄有一户乔姓人家是苯苯，但这户人家没有儿子，只有一位独生女儿，就招了上门女婿。因岳父去世得早，关于苯苯的知识这位上门女婿知之甚少。但因其家原来是苯苯家，所以这位上门女婿尽管没有学苯苯，仍要继承苯苯的衣钵，尚未搭衣也要上山做安顿神的仪式。当然他们是兼职的神职人员，并不脱离生产劳动。

我们最早接触的苯苯就是鹿仁庄的文苯苯苗刘荣保。他的年龄其实并不大，属马（1956年生），只有50岁出头，看起来却比较苍老，大概是常年劳作的原因。苗刘荣保的苯苯继承自舅舅，因为舅舅无子，所以就传给了这个外甥，到他已经12代了。19岁的时候苗刘荣保来到舅舅家学习苯苯，完全凭口传。舅舅传下来的经文、法器和衣服都放在老屋子里，一直没有移动过。苗刘荣保说，所有这些都是老辈人传下来的、不能随便动。即使新房子修得再漂亮，家神和这些东西也不能随便移动。要移动就要杀羊还愿，只有祖先和神愿意，移后家里才会安好。所以，苗刘荣保家的家神牌位没安在正房的墙上，而在正房对面的老屋内。

苗刘荣保的儿子今年18岁，我们问他学不学苯苯，他说准备学：因为这是祖先留下来的，一辈一辈的不学也不行。而且对门邻居郭巴，也就是武苯苯苗赵向义家只有一个女儿，已经出嫁，家里没有人继承，以后庄子里也就只有他一个苯苯了，所以他打算还是学。

前面提到过的苗赵向义，属小龙（1965年生），据他说其家里苯苯究竟传了多少代，他也不清楚。因他是家中的幼子，所以由他继承苯苯。18岁那年他开始跟父亲学习苯苯，当时他并不愿意，是父亲逼着他学的，大约学了六年。苗赵向义没有儿子，无法传给自己的孩子，侄子和外甥也都不愿意学。我们问他，下辈人不愿意学怎么办？他笑笑说，“那就失了嘛”。

说起来，鹿仁郭巴的掌坛人还不是苗赵向义，而是毛时平，属猴（1968年生）。毛时平的爷爷是郭巴，父亲那一代因为破除封建迷信而没有学。到毛时平这一代宗教政策放宽了，他们才开始学的。当时毛的爷爷已经去世，他跟爷爷的徒弟，也就是苗刘荣保的舅舅学习。从十五六岁开始学，大约学了三四年。那时只在冬天农闲的时候学三个月，就是白天劳动，晚上学三四个小时。师父口传，因为都不识字，也不会写。他说因为觉得学了用处不大，而且学习认字和写字很费劲，再加上学的人少，师父也不大愿意费心，所以也是各人忙个人的活计，就没有下工夫去学。所以尽管他家里也有经书，但是他自认为自己并不大会郭巴的那些本领。

凤凰山神的种种称谓

    在西藏山神是非常普遍的信仰，宕昌的凤凰山神信仰与西藏民间宗教信仰、或曰原始的苯教（藏bon. 又译本教）有着密切的联系。[12]藏地各处的山神通常有着非常具体的形貌，例如青海的阿尼玛卿山神玛卿伯姆热（藏rMa chen spom ra）是穿甲披白斗篷、挥矛、骑白马（一说狮子）的英俊武士；而西藏雅砻河谷的雅拉香波（藏Yar lha sham po）山神常化身白牦牛。[13]宕昌各地藏族祀奉的山神则有着比较统一的形象——金翅鸟。金翅鸟（梵garuḍa迦楼罗）是一种渊源于南亚次大陆的神禽，传说体躯极其巨大，翼展可达百万里，性猛烈，常食龙（蛇），但敬畏佛法，为护法天龙八部之一。在西藏其形象与苯教有所结合，特征是头顶出现了牛角。汉地通过佛教也吸纳了金翅鸟的内容，但是其形象与西藏的金翅鸟相差悬殊，后者随着藏传佛教在汉地的推广与渗透才逐渐在内地出现。而在汉文化体系中，最有名的神禽当推凤凰，因此当地人就把金翅鸟形象的藏族山神比附为凤凰；同时也有比附为另一种神禽大鹏的例子。

尽管山神信仰在西藏地区如此普遍而盛行，但藏语中并没有直接对应于“山神”的词汇，在不同地方可能分别使用gzhi bdag（当方神）、gnyan（念神）等字眼，有时还与yullha（地域神）、gnasbdag/srung（地方神）等有所交叉。[14]在我们调查的宕昌藏族地区，对凤凰山神的称谓亦多种多样：[15]

1.          “野萨”。这是鹿仁的称呼。

2.          “格（[gě]）布”。这是鹿仁的另一种称呼，似可与野萨互换。[16]郭巴毛时平还提到，凤凰山神的全称是“响雄格布”，并解释说响雄意凤凰，格布即山神。[17]响雄与苯教的发祥地象雄发音类似，很有可能这其中有一定的关联。象雄语中的象雄（zhang zhung）相当于藏文中的khyung lung，意为鹏谷、亦即大鹏（金翅鸟）所居之地。若是，则响雄格布或对应于zhang zhung skyes bu，其中skyes bu原意为生者，通常指英雄、上师、圣人等与众不同的人物。

3.          “夏琼”（[xiǎ qiòng]，bya khyung）。[18]这是新坪的称呼。夏琼相当于梵文所谓迦楼罗，汉语翻为金翅鸟或大鹏。新坪的苯苯杨清元亦称之为“金翅大（[dài]）鹏精”，此汉名与藏语名号非常吻合。类似名号在鹿仁亦有出现，法器圆铜盒“署固”里装的图（图3-3）在凤凰山神的右爪一侧就写有yeesa（?当地读若[he]）bya khyung字样。

4.          “洛杰”（[luǒ jiě]）。这是立界、黄家湾的称呼。另外新坪亦称各家族供奉的山神为“洛宰”（[luó ze/zai]），当是同字、方言发音不同。需要注意的是，新坪的洛宰与夏琼不同，这里指夏琼为洛宰的上司，不杀生。

还有一个值得注意的现象，就是同一个庄子里不同的家姓往往信奉不同的山神。例如鹿仁有苗、毛和乔三姓以及一些后来的杂姓人家，苗家神林的当方山神是“雅伊布野萨”（亦可略作雅伊野萨）；乔家的山神叫做“逋斯野萨”；毛家的叫做“得（[dei]）伊布野萨”。庄子的总山神叫“野白野萨”，他是杂姓人都包括在内的总山神，还管辖着鹿仁周围的上、下坪地方，总管三个庄子的所有人。山神的名号还透露出一些额外的历史地理信息：以乔家山神逋斯野萨为例，传说中鹿仁的乔家正是从舟曲的“逋斯”地方辗转迁徙来的——当地人迁徙到宕昌后居住地亦名“逋斯”，即今官鹅沟乔家村（见表6-1）。乔家村部分人后来又陆续迁居鹿仁庄，形成今天的乔姓。[19]换言之，前面限定山神名号的可能正是家族原来的居住地地名、或者居住地山神的原名一类。由于各姓陆续迁来，他们敬请山神的日子也就各自不同，后来由于杂姓的进入才逐渐形成了全庄的总山神之说。

图3-3 鹿仁郭巴署固内装夏琼护身符临摹图。

    至于新坪庄则有两位山神。虽然新坪庄全民姓杨，但是分属三个家族，其中一家有自己的山神“垂伙巴洛宰”；其余两家信的是全庄的山神“野白洛宰”。新坪这一地名的当地发音就是“野白”（参见下文表6-1），词尾“白”据解释是坪的意思，所以野白洛宰一词的字面意思是很明显的。另外，新坪的全庄山神野白洛宰与鹿仁的野白野萨字面上似亦有所关联，新坪的杨姓和鹿仁的苗、乔诸姓大致都来自今舟曲的憨板乡地方。[20]据说当地老年人称藏族为“揶北”，后来才简化自称“北”，不知是否与两庄全庄山神前所冠的“野白”有关。[21]

要注意的是，“庄庄都有山神，性质上是一个山神。”[22]与此同时，一个村庄可能有多片山神林，以对应不同的山神。以鹿仁庄为例，它被抬水沟分隔为两个自然村落——大庄和小庄，大庄背后的神树林是苗家山神的，而小庄背后的神树林中则一共栖居着三位，即毛家、乔家还有全村的山神（参见图1-10）。在一定程度上，神林子的分布也能反映出最初人们定居、聚居乃至逐渐形成村落的一些情形。

 “三位”山神与山神牌牌体现的世界观

    神树林看起来都差不多，“凤凰山神”听起来一个样，没想到藏话里还有不同的称谓，透露出丰富的宗教与地理信息。不仅如此，鹿仁和新坪两地的苯苯或郭巴都告诉我们，山神分“三位”（应作三个层次理解），并与其不同的图像联系起来（表3-1。参见表3-2）：

表3-1  宕昌山神的三个层次对照表

通过表3-1可以看出，这种区分方法所体现的世界观与西藏民间宗教信仰中传统的三界划分有一定联系，但并不能等同，可以说是把人界进行了细分。这在西藏信仰中也是有迹可循的：人界的上部也就是白云的位置活动着当方神和念神，其下则是赞神（btsan）的空间——这些神都与山神密切相关。[24]

在山神牌牌上可以更直观地看到各层次山神的形象，其图像构成揭示了山神信仰中的世界模式（图3-4）。这是一种在闸山插牌等仪式上要用到的竖长条形木牌，上面用墨笔画有山神等形象，它在鹿仁的发音在“熊”和“讯”之间；在立界称为“曲”；新坪称为“遮署”，由苯苯来画，郭巴并不动笔。在鹿仁，每年是由郭巴苗赵向义给各家画山神牌牌，他藏有一件“母本”（图3-5），长两尺、宽三寸，按照这个小样画出来的成品长四尺五寸。

图3-4 城关曹家村（如今都是汉民）山神牌牌。车拉老苯苯绘制。照片由杨海帆提供。左侧标记的数字系笔者所加，为表3-2中相应内容的栏号。

图3-5 山神牌牌图像小样。苗赵向义绘。约66.7×10厘米。左侧数字含义同上图。

    杨吴生换家藏的苯苯经前两叶正反面分四幅给出山神牌牌的图样（图3-6），竖幅构图，从上至下用墨线分为十七或十八栏，部分栏标有阿拉伯数字。

图3-6  山神牌牌图文小样。立界苯苯杨吴生换经书插图四页。

    现将新坪苯苯杨清元与杨吴生换对于山神牌牌上图文的解释列表对照如下（表3-2）：

表3-2  山神牌牌图文构成

    对比我们在宕昌各地看到的山神木牌，虽然互有出入，但总的来说主体结构、核心内容和排列次序是基本一致的，均以表现天朝、半空中、人间地上这三种层次的凤凰山神为骨干。很多苯苯/郭巴不会书写藏文，就把藏文栏给省略掉了。再者，比较师父和直系徒弟画出来的牌牌，可以看出有些地方徒弟未能真正理解。例如，老师父画的天朝凤凰山神脸型是倒葫芦形，似猴脸；而徒弟就把五官都挤到上半脸去了，这样一来，下半脸看起来就像胡子或衣服的翻领。事实上，我们访问到的苯苯/郭巴中没有人能够完整地解读所有象征符号。

副神——山神的副手

    凤凰山神而外，副神[26]是山神信仰体系里的重要神灵，他们是山神的副手，也是保护山神的将官。据说蛇妖作怪祸害人间，佛拿它没有办法，而山神又不能钻到水里去治蛇，最后由副神出面把蛇引出来，凤凰山神展翅遮天，天色暗下来，使蛇迷了路，这样才把它抓住，以后蛇也成为山神的一名大将。还有一种传说，讲的是有八百个恶鬼吃人，副神把鬼消灭了，于是凡人得到平安，现在苯苯用的数珠就是这些恶鬼的头串起来的。降服蛇妖、恶鬼的过程里副将都出了力。不仅如此，副神还变成一个人，传授苯苯。他先传的是武苯苯，后来才传给文苯苯。[27]副神不杀生，所以向副神献祭的时候不能在神面前现杀，要在外边杀好，否则就是破坏规矩。

    苯苯和郭巴尊奉的副神不同。在鹿仁，苯苯敬拜“达巴赫热”，郭巴敬的是达拉梅巴（藏sTag lha me vbar。图3-7）。达拉梅巴的字面意思是燃火虎神，据说其全称很长，共计四段文字，其中第一段是“汪北达拉梅巴”，“汪北”无疑就是藏文文献中往往加在其名号之前的dbal bon字样。他是位著名的苯教神祇，广受崇信，“这是一位虎头黑人，周围环绕着火焰。身穿丝制披风和虎豹皮衣，右手持金属火球，左手持虎鬃”。[28]在图像上，这位一面、二臂、三目的忿怒相神灵有时也现红色身相，头戴五骷髅冠，右手挥动金轮，左手执九剑，足下踏定人形，周绕炽烈火焰（图3-8）。

图3-7  郭巴副神达拉梅巴像。郭巴经插图，新坪郭巴杨沿明约绘制于2003年。立界杨学平藏。

宕昌藏族中信仰的达拉梅巴三目、六臂、青面，能降妖除魔。传说他本来是白脸，因为脚踩妖怪，用力挣成了青脸。另有说法称妖怪（蛇妖？）有毒，把副神毒成了青脸。[29]这种有趣的传说也算是文化交流的产物了，它的原型可能来自婆罗门教搅乳海故事：诸天和阿修罗搅动乳海以求不死甘露，没想到大蛇喷出毒液，为避免蛇毒荼害众生，大神湿婆吞下毒液，结果颈项因此变成青色，这也是湿婆的别名之一“青颈”的由来。佛教中青颈观音同样是从湿婆故事衍变而来。

    这时回想春节苗赵向义开案时令我们诧异地感到“不讲究”的猛虎下山图（参见图2-25），既然副神是stag lha“虎神”，供只老虎说不定还真有按照老规矩做的影子。我们找到了达拉梅巴（图3-8）以及一种骑虎苯教神的图像（图3-9），作为理解宕昌藏族信仰的副神的参照。从世界范围内藏学研究的趋向来看，苯教和苯教美术都是热点问题，也希望我们在宕昌的见闻能够为学术研究增加一点新的材料。

图3-8  苯教神达拉梅巴像唐卡。19世纪。棉布、设色，鲁宾艺术博物馆（RubinMuseum of Art）藏，acc.# P2000. 19.5。Retrievedfrom http://www.himalayanart.org/image.cfm/200041.html.

图3-9  苯教骑虎神像唐卡（局部：主尊）。鲁宾艺术博物馆藏。

    而在新坪，郭巴家仍是达拉梅巴主案；[30]苯苯家则有三位，主案的是骑老虎的“北术”（全称北术殊玛），此外还有骑羊的“扎给殊玛”[31]与骑牛的“哲黑（[hi]）殊玛”。据说寺院里面也有这些神，不过是扎给主案，比北术大。这时，我们有点怀疑人们口中说的“寺里面的扎给”指的是具誓黑铁匠（dam can mgar ba nag po），因其坐骑又称为骑羊护法。西藏的很多本土神灵被莲花生等大士降伏后进入藏传佛教神祇体系，骑羊护法即其一，他是伏藏（gter ma）体系中的世间护神，通常著藏装、踏靴、戴宽边帽，手持铁锤和虎皮风箱。[32]在宕昌县城丁亥年（也就是2007年）元宵唱戏酬龙王神时，附设的神位牌中有“大经堂供俸（奉）三大古佛、牛头护神、杂格护神、骡子天王护神之位”，大经堂通常是藏传佛教寺院中最重要的集会诵经殿堂，牛头护神可能是阎摩（梵Yama, 藏gshin rjechos rgyal）或阎摩敌（梵Yamāri，藏gshin rje gshed），骡子天王当即吉祥天母（dapl ldan lha mo班丹拉姆）；杂格（扎给）侧身三护神之列，可知村民所述大致不谬。村民特意将鹿仁寺壁画上的扎给（图3-10）指给我们看，他红色身相，满面怒容，骑青羊，左手当胸捧宝瓶，右手挥动天杖，持物与上述打铁的工具不同。

图3-10  骑羊护法，鹿仁寺壁画局部。

由于郭巴家副神案即便在春节和元宵期间也不能展开，我们就无缘得见达拉梅巴神案的真容了。郭巴苗赵向义告诉我们，他家的副神画在本白布上，立幅，宽二尺五，高四尺五。画面上部显著位置绘副神骑虎的形象，两边是菩萨（藏说音同）。副神达拉梅巴是人形，青面，三只眼，一只手拿刀，一只手里拿普巴杵。坐骑是虎，虎和下面画的豹子手里还拿着箭。下面右侧是牦牛，也就是最大的野牲；左侧是耕牛。它们下边是狼和豹子，再下面是羊，最底端是鸡。现在他家的像是二十多年前请西固（即现今舟曲）一位画师根据以前的图样画的。这位画师专门画神，估计是道释人物、藏汉民间神祇都能画的意思。由于苗赵向义家曾经失过火，物事尽付灰烬，所以他家的副神案应该是火灾后根据别人家的样子重画的。

    苗刘荣保进一步解释，山神和寺（按：指佛教）都不见猪的，包括副神达巴赫热、观音菩萨等都不杀生。苯苯既然是神弟子，平时家里也不能杀生，如果要杀生都要在院子外面进行。敬献山神要鸡、羊、牛；而副神则什么牺牲都不要，只能烧香点灯，因为他是天朝神、善神——这从他坐莲台就可以看出来，香灯就是他的大愿。而龙王神只不过是地上的人位神，所以可以在龙王神面前杀鸡杀羊。这一点可能说明宕昌的山神信仰在一定程度上受到佛教的影响。阿尼玛卿等山神更甚，他们获得萨加巴地位，就不再食用肉类。[33]夏琼亦如此：

    〔夏琼神〕是热贡地区普遍信仰的山神。该神住在同仁县西部海拔4700余米的夏琼山上。夏琼神神通广大，已修炼到八个等级（最高为十级）；因此，它不仅能管现世，也能管来世，为当地众神之首。夏琼神是善神，保护民众免遭灾害。他不准杀牲血祭，酸奶、果品、“朵玛”（炒面、酥油拌制的供点）、馍馍、白酒、哈达、彩绸等作为贡品即可。[34]

苯苯的法器

正月初二到毛时平家，招待客人的偏房门上贴着大红的对联，对联上方各高挂一件长角的面具，引人瞩目（图3-11）。屋里正有客人，我们也得到热情款待。他家家堂神案前的斗的摆法和同是郭巴的苗赵向义家不一样，没有箭也没有老虎像。贴着符符的斗里插着红布搭着的五佛冠和羊皮鼓，此外还放着些不认得的法器（图3-12）。

图3-11  鹿仁郭巴毛时平家堂屋门口悬挂的面具。

图3-12  鹿仁郭巴毛时平家过年时堂屋右壁的柜顶上供的斗和其他法器。

当我们聊到门口挂着的面具时，毛时平告诉我们这种面具叫做 [xī ha]，在一些重要的宗教仪式上佩戴。他藏的面具之一是作为主将的面具[xī habé/bó hà]，长角，长48厘米、宽15厘米（图3-13）。他说只有属龙的人才能戴，做法事时其余面具都相当于它的偏将；苗建明的说法是猪年属猪的戴，依此类推。另一件面具叫[xī hā yá hà]，有角，尺寸也差不多，但就是偏将了。这也就是小菊爷爷曾给我们讲过的“西哈”、“布哈”和“牙哈”。

苗赵向义家有三个类似的面具，除了主将的面具和有角的偏将，还有一个无角的偏将叫[xī ha gé lù]，因为没有角所以短一点，不连须长约一尺。苗赵向义本人就会做面具，据说他家的面具是拿毛时平家那两件面具当模子自己做的，2006年，这件作品选送参加天水伏羲文化旅游节陇右非物质文化遗产展，获优秀参展作品。立界郭巴杨学平也很热心地为我们展示了多件法器，称都是祖上传下来的，年代不明。他家的面具总称[lò hěi hěi]，一共五件，代表五方；其中有角的两个称为[bə1 hà]，对照鹿仁的称呼就是为主的面具了；无角的三个称为[bə1 dà]（图3-14）。

图3-13  毛时平藏面具之一：有角、为主将的面具。

图3-14  立界郭巴杨学平藏无角面具之一。

做法事时苯苯和郭巴的穿戴也值得一提。就苯苯而言，有两种头饰，一种是通常所谓“五佛冠”，就是五片冠叶、每片冠叶上画有一身佛像，用一根绳子串起来系在头上，苗刘荣保管它叫“五冠佛”，藏话叫[yá ŋa]（参见图3-15中、图2-28下部）。苯苯的另一种头饰是在普通的毡帽上加鹰羽和锦鸡头皮，杨吴生换特别告诉我们戴的时候鹰羽要在头右前侧（参见图3-15左、图3-24左部）。这种头饰叫做[hə2 lù]，这并非专门术语，跟普通帽子的叫法是一样的。

郭巴法冠则有专门的叫法：[hā lù bā là]。苗赵向义的法冠用黑鹰翎毛、黑熊毛、圆铜片制成，距今五六十年了。圆铜片当额、代表眼睛，类似于藏传佛教和本教中忿怒相神灵额头上总会出现的圆瞪的第三目（图3-15右）。他的法衣是按照老样子新做的，蓝色、缎面，看起来没有太特别的地方。在郭巴举行仪式跳舞时才能穿，平时不能穿，因此保存得非常新。

图3-15  郭巴和苯苯的各种法冠。左起：苯苯的锦鸡羽毡帽、苗赵向义藏郭巴五佛冠、郭巴法冠。

做法事的时候，和法衣、法冠配合的饰物有数珠、铜圆盒“署固”和野猪牙挂饰，这三样要一起戴起来（图3-16）。苗赵向义藏数珠（[dūjī]）传了很多代人了，珠子部分是后补的，长约120厘米。下面缀金属牌饰长6.5厘米、宽6厘米，表现的图案据说是“和尚”骑龙，从图像上看更接近仙人形貌。杨吴生换藏数珠（[chē mǔ]）长度差不多，其上点缀数枚熊牙和一个狐狸鼻子，据说这些东西可以驱邪。上文已经提到过的小圆盒“署固”（在立界叫做[sī gǔ dāi]）用红铜或者黄铜制成，里面装有山神画像护身符、五色土和八宝（图3-17）。我们在一位私人藏家手里见到一件红铜署固，藏家称铜盒的年代是明代；链子则是后配的，可能是清代。也有的署固很简单，用印泥盒代替。但无论如何署固的意义是很重大的，只有许最大的愿才能打开盒子。野猪牙挂饰（[chà mù gǎ wù]。图3-18）主要部分是野猪牙，弯弯的野猪牙最宽处5厘米，直径大约16厘米；边上镶铜饰，用长约七八十厘米的细链子挂在身上。可能野猪牙比较难得，我们见过两段野猪牙拼起来的，还有野猪牙荡然无存后没有添补的。现在宕昌仍有些汉族人家收藏野猪牙挂饰，月牙形黄铜饰片，上錾有西藏艺术中十分流行的八吉祥图案（宝瓶、伞盖、胜幢、盘肠、金鱼、海螺、莲花、轮），基本可以肯定是原先藏族苯苯使用的法器。

图3-16  苯苯做法事时要佩戴的数珠、署固（图中用一金属方盒代替）和野猪牙挂饰。谢继胜摄。

图3-17  署固。苗赵向义藏。

图3-18  野猪牙挂饰。宕昌私人藏品。

法器有普巴杵、金刚杵、拨云刀和“八宝”等数种，其中前三种只见于郭巴家（图3-19），后一种仅见于苯苯苗刘荣保家，可能与文武苯苯的不同职能相适应。普巴杵和金刚杵在西藏文化中极为常见，宕昌所见从造型上说并无特殊之处。普巴杵（鹿仁[pŭ]，立界[rǽ zhí]，西藏［phur pa］，橛）是杀恶鬼的武器，比方洁净房屋等仪式上就会用到。一般下部是三尖刃，上部是金刚头，中间铸出三个菩萨头像。小的不过一拃，大的将近尺长，刃部有时会刻划龙（[zhú]）图案。金刚杵（藏rdorje）是春天堵雨时的法器，长10厘米或稍多。拨云刀差不多是缩小版的朴刀，在鹿仁叫做[nǎ je]；在立界汉说拨云剑，藏说[pú]，还有师家称它为[nuǒ shè jiě zhū]。有的刃部双面均刻划龙图案和藏文。其神通是能够拨开雨云、阻止暴雨，和堵雨用的金刚杵颇为类似，因此二者拴在一起，均在发冰雹时用于拨雨。杨学平告诉我们，用拨云剑拨开雨云，再用金刚杵指向天上，即可堵雨。当然实际的仪式不会这么简洁，从他信心满满的态度可以窥见这样的仪式在当地根深蒂固。以上几种法器都是黄铜或红铜制的，“八宝”以中间夹有金、银等八种金属而得名，苗刘荣保藏的两件分别长15和17厘米，前者缀有从明天啓通宝到清乾隆、道光通宝的铜钱数枚。他也说，这种法器非常灵验，大有神通（图3-20）。

图3-19  郭巴法器（左起依次为：拨云刀、金刚杵、普巴杵、钹）。苗赵向义藏。

图3-20  “八宝”。苗刘荣保藏。

还有几种吹奏或打击的乐器。一种是钹（藏sil snyan），这在念经时要用到，多是黄铜制成，直径大约在20厘米左右（参见图3-19右端）。在鹿仁称[sī nya]，立界称[sè ŋǎi]，新坪称[sī āi]，与藏文发音相近。其中杨吴生换藏钹上系两枚“崇宁重宝”以及一个鸡形牌饰。念经时还会用到羊皮鼓，叫[bā dào]或[ŋè zhū]，[ŋè]指羊。苗赵向义形容说，如果谁家屋里不干净，羊皮鼓一摇就可以破解，也就是说可禳除灾祸不洁。他用的羊皮鼓的鼓头部分直径22厘米、高7.5厘米；连柄全长51厘米。比羊皮鼓法力更大的就是大鼓（藏rnga）了，鼓面由牛皮制成，在戴上面具跳舞、杀牦牛、破大愿这样的隆重场合才使用。苗赵向义的大鼓（[ŋé be]）正反面都有局部破漏，他解释说很多年没敲过。高约略一拃，平面是不规整的圆形，最宽处直径有两尺；鼓槌叫做[yú a]（藏文通常作yo bo），为弯曲镰刀状，全长81厘米，木柄长20厘米，柄上还雕刻人头像和几何纹样。杨学平的大鼓（[ŋè bù]，简称[ŋè]）要小一些，鼓槌称[ŋè děi]，对应藏文rnga rdeg（图3-21）。

图3-21  大鼓。杨学平藏。

号也分几种，分别在不同场合下使用，例如禳房子用牛角号，闸山则用螺号，胫骨号可以镇邪，只有搭衣[35]这样的重大仪式活动才能用。苗刘荣保和乔明军家的牛角号（[yá du]，藏g.yag dung）都挂在山神位下几案旁，可见其重要性。螺号（[dú]，藏dung. 图3-22）和胫骨号（[gōu du]，藏rkang dung）相对比较难以得到。杨吴生换的螺号的白海螺部分磨损非常严重，可以看出使用的时间已经很长了。胫骨号则只在他那里得见，全长约一尺，胫骨部分长一拃，已经裂开，所以这部分外面裹了鹿皮（[hā]），下部则安牛角（图3-23）。

图3-22  螺号和数珠。新坪老郭巴杨沿明藏。谢继胜摄。

图3-23  胫骨号。杨吴生换藏。

苯苯或郭巴家多有个专门的小柜或者搁架，精心地安置各种法器和经书。还记得杨吴生换取法器的时候，我们在等待中看着他家墙上糊着旧报纸，柜顶上一台老式的卡带机，上面摆着几盒药以及一只工艺品贝壳船。前面放着一些法器：用布带缠得严严实实的经书，被经书衬得洁白鲜明的螺号，红、黑珠子串起的数珠，高挑鹰和锦鸡羽的毡帽（图3-24）……这些东西和谐地摆放在一起，光线从侧面的窗户投射进来，很有古典派静物油画的色调与质感。似乎向我们诉说，古老的信仰穿越悠悠岁月存留至今。

图3-24  苯苯法器（左起可见到法冠、牛角号、数珠、八宝、螺号）和经书。杨吴生换藏。

苯苯的经书：“野纳”和“野嘎”

正月初二探访毛时平时，我们提出想看看他家收藏的经书，他很痛快地搬出来四部。后来我们陆续得到其他苯苯和郭巴们惠允，在鹿仁、立界等地见到了一些家传、师传或者他们亲手制作的经书与法器。通常在请出经书法器之时他们会郑重地交待山神，桑烟熏沐，燃灯爇香；观看过程中要保持油灯长明，香烟不断。看得出来，仪式虽小，苯苯们还是很在意的。

白龙江发源于岷山，是嘉陵江的一条支流，流经宕昌的南端。目前藏学界的普遍观点，将甘肃甘南藏族自治州的迭部、舟曲与陇南地区的武都、文县、宕昌等地聚居的藏族称为“白龙江流域藏族”，在传统的藏区划分中隶属于安多，同时该地区在文化形态上呈现出明显的独特性和边缘性。近年来，迭部、舟曲、宕昌等白龙江流域藏族地区流传的苯教文献逐渐得到学者的关注，并开始了初步的搜集、整理工作。[36]虽然能够阅读并使用这些宗教文献的当地人并不多，但它们对村民以及学者的重要性是不言而喻的。系统分析与解读这批文献远远超出了本文作者的能力范围，这里只对我们所看到的宕昌藏族苯苯/郭巴家藏经书作简单的介绍。

首先简述当地制作传统的长条形经书的材料与工具。我们看到丙戌年腊月新画的几块山神木牌都洇得厉害，问起原因，毛时平解释说跟用的墨水没关系，主要是竹笔的问题。竹笔不能储墨水，难于控制墨水流量，很容易滴下来就洇开。在苗刘荣保家我们看到了这样的竹笔。此外还有柳条笔。柳条笔是用柳枝剥皮削出来的，相对柔软，而且柳条芯吃水，这样笔迹均匀、墨水量稳定。

以前的纸特别薄，竹笔会划破，需将三至五张纸粘起来用于书写。粘贴纸用的浆糊是熬好的浆子、碾碎的米、鸡蛋清混合制成的，里面还要和上研成面的木香，并加白矾起到杀虫的作用。粘好的纸要磨得平整之后才能用。[37]

画像的工具也比较特别。据苗赵向义描述副神案的制作，画师要用36样毛笔、36种颜色来作画。颜料放在瓶里。作画前起稿用的是柳条炭。木炭条的制作很特别，将长约10公分，铅笔粗细的柳条用绳子捆上，外面包上纸，放水壶里煮大约十分钟，然后连带纸包一起埋入灰火大约十分钟，就成了勾轮廓用的木炭。勾好轮廓之后，上色，完工以后要向神交待。听起来，这里的“交待”跟其他宗教艺术实践中的“开光”应该是一个意思：一幅画按规矩画好，经由神灵加持之后，才会具有神力。

宕昌藏族山神信仰用到的经书很多，包括苯苯经（“野纳”。内容为如何敬山神、如何安顿山神等等）、郭巴经（“野嘎”）、安顿水神的经、禳灾祛秽的经等等。[38]内容少的经通常是祈禳类，最少的只有23页、46面，纸页部分高0.7厘米；内容多的就有一两百页了。我们在鹿仁看到的都是郭巴经（图3-25、3-26），立界则还有苯苯经。

 图3-25  郭巴经书“野嘎”四种。毛时平藏。

图3-26  毛时平藏郭巴经书一之一页。

藏文经书的书页是横长条形，双面书写后叠置，顶上和底下加上木封盖加以保护，然后用绳子捆绑数道。纸页宽度在13-15厘米左右，长逾倍，在30-35厘米之间。木封盖要比纸页略宽一点，有的上面浮雕图案或文字，比如一件木封盖上刻有藏文a oṁ huṃ字样，据说代表三大古佛。追溯起来这几个字应该渊源于佛教的三字总持咒“唵阿吽”（oṃ āḥ hūṃ），分别代表身、语、意。

由于文字内容我们看不懂，经书里面的插图就格外引起我们的注意。一部经分成若干品，每品的标题外有绕有插图。毛时平的一本经书的折页图里夹有八张彩图，内容包括扭头鸟、秃嘴鸟、尖嘴鸟、扭头凤、凤凰山神以及佛装人物。苗刘荣保的经书里画有被称为“夏琼野萨”的金翅大鹏鸟（凤凰山神）形象（图3-27）；有大场跳舞的舞步图谱[sàyí bē mā dě jiè]和[nuò yī zhuōbā duō jiē]（图3-28）；有张图上有墨线勾描的鹿（[kā hā]）、老虎、麝（[há]）等；还有捏面人（朵玛）的谱子[nǎ ri]。立界杨吴生换的苯苯经前两叶（四面）为山神牌牌小样（见图3-6），接下来的一叶正反两面是捏面人（“腊尔”）的图谱，即用荞面边念经边捏，表示依次要请的神（见图3-29）。捏面人的谱子也特别有意思，下一节会做些解释。

图3-27  经书插图“夏琼野萨”（凤凰山神）。苗刘荣保藏。

图3-28  经书插图舞步图谱。苗刘荣保藏。

苗刘荣保本人是苯苯，但是不能读写，对经书内容不甚了解。毛时平母亲谈起，毛时平的爷爷兼通文武苯苯，收了很多经书。因为他家是武苯苯，所以就把文苯苯的经书给了苗刘荣保舅舅。这样说来，跟舅舅学苯苯的苗刘荣保手里的经书就应该是苯苯经了。但据其他识文字的苯苯称，实际上这本也是郭巴经。待考。

有些经看起来很长时间没人使用或翻阅了，被虫蛀蚀，或者由于有虫网粘连、几页纸粘在一起揭不下来。也有能够读诵出来、还在使用的经书，或者现在的苯苯自己书写。杨吴生换说他的经书里面有各种内容的经文，也有些他完全没学。他说经文是诗歌形式的，每七个字一句，[39]并给我们示范念唱了一段。我们了解到行文中点的两点（：）表示省略了一些文字，亦即没具体书写下文。[40]经文中有些他们能读、却不晓究竟，但有些内容是可以解释的。他们举例说，有段文字讲这样一个故事：一个媳妇和婆婆梳头，梳子（“昭不”。藏文通常作skra shad或so mang）掉进河里去了。婆婆说是媳妇拿了，媳妇辩白说没拿。“师巴”和“昭给”过来问她们何故争执，其中一人说他知道因由，梳子掉水里被鱼叼走了。

立界杨学平藏郭巴经一部，系新坪郭巴杨沿明于四年前写下。开始的三面为郭巴所奉五方，一面为北、西；一面为东、南；再一面是中央，即郭巴主案副神达拉梅巴（见图3-7），他是四方的总管，脚下踏妖鬼（[qó ěr]，藏vbyung po）。杨学平堂屋门口在符符上方挂了块木牌，我们以为是安土的牌牌就没留意，后来检点照片发现应该就是按照这个经上的达拉梅巴画的。这本经书全部是关于副神的。第一章[tāi æ4 wū là gū gé]，意思攘除。章首图画上有“乌”（[vū]，似即oṁ）字，文武苯苯行法术时手里拿着青稞撒向四处打鬼，口中就念“乌”。第二章仍是驱鬼。在行这种仪的时候，一段一段念经。第三章、第四章章首图画均为副神达拉梅巴。无论是碰上下冰雹，还是家里不太平，都可以用。

杨吴生换有本经书，据他听父亲说这是老太爷曾用过的，有一部分已经损坏，后来杨吴生换自己补入若干页。杨宝亮有两本经，是老师父杨沿明写下的。一本有五百二十余面，内容很全。另一本比较薄，相对不重要。另外，还有一些没有写下来、但是凭记忆可以念诵的经。他取来较薄的那本写经，挑出有三页长的一段和杨学平唱诵了一遍。可以看得出来两人是看着经文唱的，有可能把藏文的前加字、后加字之类全部念出来，从而导致读音与日常所用的藏语相去甚远，经文语意不明。也可以看出来他们唱得投入而陶醉。杨宝亮解释，这段经文的名字叫做[chǒu rèn shǔ bèi]，是每次行仪最后总结时都要唱的，亦即送神时说的喜话，意在颂扬祝福神灵，取悦神灵，表示仪式结束感谢对神灵的惊动。每段经文唱颂时的音调都不同。

我们在宕昌看到了不少经书，有些经书看起来很陈旧，烟熏火燎，有些则簇新，抄写的年代不长。我们没有办法辨别这些经书的抄写年代，立界庄杨吴生换说他见过的经文最早的是清光绪年间（1875-1908年）写的，落有年款。当然可能还有些年代更为久远的经书，只是没有年代的落款，不知道抄写年代。