发表于《西南民族大学学报》，2016年第10期

一、问题路径：

顾颉刚的《秦汉的方士与儒生》一书对“封禅”制度的起源进行了论述。他曾敏锐地指出方士、儒生如何构建起皇权与山岳之间的关系。封禅和求仙都与山岳有关，儒生利用“封禅说”建立起皇帝与泰山的关系，证明受命的天子得到他的符应；方士则借助“神仙说”构建帝王与海外三山的联系，以求长生不老[1]。儒生和方士，作为皇帝与山岳之间的沟通者，尽管他们拥有的知识类型[②]有所不同，前者为了“明受命”、后者为的“求不死”，但山岳与皇权之间的关系已经建立起来。到汉武帝时，天下名山被重新整理排列，“五岳”体系形成。在顾颉刚看来，秦汉时期，为了满足帝王在知识和统治上的需要，儒生方士化，方士相率归于儒生，儒生与方士的结合构成两汉时期独特的知识群体[1]R.4-5，他们拥有一套关于山川的知识和宇宙观。

顾颉刚主要关注秦汉时期的皇权与山岳关系，葛兰言（Marcel Granet）的眼光则投向更久远的上古时期。通过对《诗经》的研究，葛兰言发现上古的中国乡村已经形成以“山川”为圣地的年度节庆仪式。在上古中国人的观念中，山川的神圣性来源于乡村共同体季节性节庆所激发的神圣力量。山川作为丰产的源泉，林木丰茂、物种繁衍、青年男女在此欢愉结合；同时，季节节庆所激发出的生命力又重新充盈着山川，成为山川神圣性的来源。[2]依照葛兰言的分析，在上古中国，山川的季节节律与君王之德行被认为是同构的，山川之德即君王之德。山川之德表现为有序的自然节律，君王之德就应该遵照这有序的自然节律，使社会秩序与自然秩序保持和谐一致；反过来，如果君王失德那么山川节律也将陷入混乱。

从葛兰言到顾颉刚梳理的山岳崇拜，在佛教传入之后出现新的变化。尽管早期中国佛教明显表现出一种城市现象（urban phenomenon）[3]R.59，但在多重因素的影响下[③]，佛教开始迁往山岳，并出现“天下名山僧占多”的趋势。佛教名山成为另一类山岳形态，并逐渐发展出“四大名山”、“九小名山”的序列。然而，佛山的出现并不只是单纯的宗教现象，因佛教与地方社会的结合方式不同也必然导致不同的山岳形态。例如，张亚辉对吐蕃神山体系的研究认为，基于神圣王权不同形态与山岳的不同关系，吐蕃的神山有着“恰神神山”与“木神神山”的区分，随着佛教的进入，吐蕃神圣王权下的神山体系开始发生变化，神山的功能也出现分化。[4]张原对嘉绒藏区墨尔多神山的考察发现，处在汉、藏、印度、象雄等“多文明接触过渡地带”的墨尔多神山，其神圣历史是在当地政治、文化与社会之间结构关系的动态生成过程中展开的。在这里，山岳不仅是文化自我界定的他者，也是社会秩序生成的来源。[5]

本文所关注的，同样是处在“多文明接触过渡地带”的佛教名山——云南大理的鸡足山。作为一座佛教名山，鸡足山却拥有众多王权传说，如何理解不同民族的王权形态在这座佛教名山上的汇集，以及不同王权形态呈现出来的不同面相是本文试图去分析和讨论的。

在历史上的南诏国时期，第六代国王异牟寻曾经仿照唐制对云南境内的岳渎进行过封禅，确定了以点苍山为中岳的“五岳四渎”体系。[6]P.16-17赵丙祥曾对这套封禅制度及其衍伸变体进行过研究，他指出南诏国的这套岳渎体系到了大理国时期已经基本衰落，究其原因，要归结于佛教、道教的传入及普及。[7]P.229鸡足山并不在异牟寻所封的“五岳四渎”之列。侯冲的研究表明：今天的鸡足山在明代以前只是一座名不见经传的小山，原名叫做“九曲山”，直到明初大理知识分子在特定“心史”的驱动下将之附会成佛的大弟子迦叶尊者入定的印度鸡足山后，才在僧俗的共同努力下于明代中期崛起于中国西南，一跃成为重要的禅宗道场。[8]可以认为鸡足山的兴起正是处在大理地区五岳制度衰落而佛教兴盛的过程中。

大理地区的佛教研究，从上世纪90年代开始已成为学界关注的热点问题。有关南诏-大理国王权与佛教关系的讨论，近年来不断得到学者的重视。古正美和侯冲对南诏-大理国的观音佛王信仰进行研究，尽管对这一信仰的来源持有不同的看法，但他们都共同认为南诏-大理国曾长期使用佛教密宗的观音佛王传统治国[④]。古正美认为：“中国使用佛教意识形态治国的帝王，基本都是非汉族的统治者。”[9]P.13侯冲也指出，南诏末期观音佛王传统的奠定，正是在南诏王室地位和民族意识不断增强，以及有意淡化南诏所受汉文化影响的历史背景下形成的。[10]P.67连瑞枝的研究兴趣集中在论述佛教王权如何整合大理地方社会的过程，她还进一步表明密宗与禅宗的关系，在她看来，这两种宗教形态是分别由两个具有不同社会身份的贵族世家掌握的。[11]禅宗未能在南诏大理国时期得到充分的发展，究其原因，除了南诏大理以密宗立国外，另一个重要原因在于，禅宗作为一种知识分子宗教，它在南诏大理国时期并没有得到广大的知识阶层（教养阶层）拥戴，南诏大理国的知识阶层是密宗的信仰者。因此，只有这个知识阶层在失去整个王权体系的支撑之后，不得不放弃密宗这套知识体系而选择了禅宗，禅宗才最终在明代的大理地区迅速发展并逐步崛起。陈垣在《明季滇黔佛教考》一书中指出：“明以前滇南佛教之盛。其始自西传入，多属密教，其继自东传入，遂广有诸宗。”[12]P.238一语道破明季大理佛教的重大转变。

鸡足山从一座名不见经传的小山崛起为佛教名山的过程，正是代表了另一套山岳观念的兴起，即佛教化的山岳体系。那么，在岳渎制度衰落而佛教名山兴起的过程中，王权与山岳之间的关系将会发生怎样的变化？本文将会在王权与山岳之关系的脉络下展开，以传说分析为主，尝试表明作为佛教名山的鸡足山，它如何在不同的王权形态中呈现出不同的面相，或者说不同的王权形态如何在鸡足山获得表征。由于篇幅所限，本文仅限于处理大理国王、吐蕃赞普与丽江土司这三类王权形态。

二、鸡足山：多民族的朝圣空间

1943年春，时任西南联大、云南大学教授的潘光旦、费孝通、罗常培、曾昭伦等人，一同登临鸡足山。费孝通写下著名的《鸡足朝山记》[12]一文，文中有对神话与历史的思考，有对藏民虔诚的朝圣行为的描述，还有对知识分子命运的深刻反思。

今天的大理鸡足山，被称为“迦叶道场”、“光明世界”、是面向东南亚、南亚的著名佛教圣地，与国内五台山、峨眉山、普陀山、九华山齐名的佛教名山。每年藏、白、傣、纳西（及摩梭人）、普米、傈僳、汉等民族以及从南亚、东南亚前来朝山的信众、香客络绎不绝。

时至今日，云南境内的佛教仍旧保存了汉传佛教、藏传佛教、南传上座部并存的格局。不同教派各有信众的区域，藏传佛教主要集中在滇西北，丽江、中甸、德钦等地；南传上座部信仰主要在滇西南的西双版纳、思茅、德宏、临沧；滇东一带则主要是汉传佛教区域。有趣的是，鸡足山正好处在三种佛教教派的交汇点和止点上。历史上，藏传佛教由北向南传播，南传上座部由南向北辐射，汉传佛教由东向西扩展，但它们影响似乎都止于大理，并在鸡足山实现汇合。至今南传上座部佛教、藏传佛教和汉传佛教的信仰在鸡足山上都有体现，而且，鸡足山也是汉传佛教、藏传佛教、南传上座部信众共同信仰的佛教名山，这一地位在云南无出其右者。这就决定了鸡足山多元教派并存的“复合性”。也因此，同一座鸡足山，在不同民族信众中就拥有了不同的意义和表征。

鸡足山，藏名“仁俄霞岗”，是鸡年藏族朝圣必到之地。每逢鸡年，是灵山最热闹的时光。藏民认为，在一个人的一生中，只要朝拜鸡足山三次，临终时灵魂就会回归佛国乐土；如果在华首门叩拜一百零八次，就可以投生为人七次。信仰南传上座部佛教的各民族中，傣族是主体，他们不仅人数众多，而且全民信教，佛教传入最早，受到教化最深，对周边民族的影响也最深。到鸡足山朝圣的小乘佛教信徒也以傣族为多，朝山时间多不固定。东南亚、南亚很多小乘佛教信徒也经常到鸡足山进香，佛教团体之间的交流也很频繁。今天在放光寺仍可以看到南传上座部佛教造像风格的佛像。每年农历正月初一到十五，是鸡足山朝拜迦叶佛的“饮光会”会期，大理境内的白族都会成群结队来朝山。这是大理白族春节期间，最盛大的全民性朝山活动，远近白族或选择步行，或乘车、包车，一村一寨、一家一户集体出行。汉族香客来自全国各地，尤以四川、贵州、湖南、广东、广西等省份为多。饮光会期间，前来朝山的汉族香客，多是逐寺进香礼佛，虔诚者以磕长头的形式，一步一步磕到华首门、金顶。

鸡足山汇聚了不同民族的朝圣者，同时也流传着不同民族的传说，在这些传说中最吸引笔者注意的就是王权传说。

三、鸡足山上的王权传说

以下将简述三个王权传说，分别是大理国王、吐蕃赞普松赞干布，以及丽江木氏土司的传说故事。

（一）  山顶的放光塔：大理国王与迦叶

康熙年间高奣映[⑤]所著的《鸡足山志》，将鸡足山上最早的帝王追溯到阿育王，并认为阿育王开创了南诏-大理国的王权世袭，记录了从阿育王开始历代大理国王与鸡足山的各种事迹：

【阿育王】

优波毱多悉以神变授王，乃谓王曰：去此有鸡足山，有佛弟子摩诃迦叶遵奉佛敕，定石窟中，捧衣以待弥勒出世。偕王礼之。王乃渡西洱河，同尊者诣鸡足山。舍岸临险，山唯石壁绝立，几登其巅，临之目眩，投足无所。王暨尊者，运其神力，乘空敬礼，宣宝三通，务令边人识法。礼竟，而后依迦叶遗义，取土洗手而去。

【滇王张仁果】

王斋虔百日，至鸡足山朝礼迦叶，建瑜伽大醮于山巅，并祀其始祖阿育王。

【张乐进求】

  举国逊位蒙氏……乐进求遂入鸡足山，修瑜伽密行。

【云南王皮逻阁】

王诣鸡足山，虔修夙愿。又二年庚寅，精蓝成，于八月复至山，睹光射猎，弥月方还。

【云南王异牟寻】

  王于永贞元年乙酉，盛其仪节，从天使袁滋游鸡足山。

【南诏王寻阁劝】

游鸡足山，礼迦叶，祈衍宗嗣。

【大理国王段正严】

诣鸡足山祈保康宁。王仍于八月丁酉诣山，酬所从愿，睹佛慈光，有白鹿现异。[13]P.228

古正美认为应该从佛教意识形态治国的角度来解读大理地区流传的阿育王传说，阿育王奠定了佛教治世传统，他是第一个转轮王，是护持佛教的国王。[9]P.427大理国王将自己的世袭追溯到阿育王，正是要继承这一转轮王的身份。从以上这一系列传说中，我们可以看到，建立在阿育王谱系之下的南诏-大理王权，他们到鸡足山的行迹，主要是为了重复阿育王与鸡足山的关系，而阿育王与鸡足山的关系正是建立在朝拜迦叶尊者之上的。《白国因由》的记载有助于我们理解这一关系：

释迦如来将心宗传迦叶，付金缕衣以待弥勒出世。入涅槃时遗嘱。云：“我涅槃百年后，有白饭王孙裔阿育王者，集成教法，收我舍利。”后伽毗罗国生阿育王。既长，见释迦遗语，会同当日闻经听法之天龙八部，护法神祇集成教法。王将正果乃造塔于天上、人间、龙宫、海藏，供养佛之舍利。[14]P.1           

按照佛教经典，迦叶入定鸡足山华首门，是为了等待弥勒佛出世，把佛的袈裟传给未来佛。在这个著名的佛教典故中，迦叶尊者入定的鸡足山就被制造成佛教时间上的“阈限”，是处在末法的现世与佛法再传的未来之间的过渡阶段，它在等待未来佛的出世，开启佛教的终极救赎。

鸡足山顶峰的天柱峰，是一山览胜之最，以“金顶四观”而闻名遐迩。作为鸡足山这个宗教空间的制高点，它被赋予了特殊的空间意义。历史上先后树立过三座宝塔，分别是明崇祯年间毁坏的放光塔、顺治年间建成的光明宝塔和民国年间云南省政府主席龙云捐资修建的楞严塔，楞严塔今天依然耸立在顶峰，成为鸡足著名八景之一的“天柱佛光”。《鸡足山楞严塔碑记》追溯了最初的放光塔与迦叶的关系：

云南地近天竺，濡染佛教最早，而鸡足之胜，尤与海内之普陀、五华、峨眉齐名。山中梵刹精蓝以百十数，其最高者为天柱山，一峰耸立，迥出云表。旧有浮图，不知建自何时。相传迦叶尊者入定其下，每值风雨则光焰熊熊自塔而起，故世以“放光塔”称之。绵历岁年，遂至圮废。……民国十八年冬，今省政府主席龙公西巡事毕，还登鸡足，遍历寺观，以天柱为鸡山形胜最佳处，而光明旧塔又为迦叶灵迹之遗，未可听其颓废。遂发宏愿，重建宝塔，更其名曰“楞严”。

天柱宝塔被视为“迦叶灵迹”而格外殊胜，围绕着宝塔的修建也有很多故事流传，意在表达宝塔兴建的不易。笔者在鸡足山调研时，曾有僧人告诉我：

山顶上的那个塔不知修建了多少次，总是不成功，每次都是修好不久，又倒了，前前后后修了好几次，都建不成。最后据说是大理国王才把它竖起来，后来就不会倒了。

传说不同于历史记载，把建塔的功劳归功于大理国王。大理国王在鸡足顶峰建塔的行为正是在重复阿育王作为转轮王广建佛塔的事迹，这一角色在当地人看来只有大理国王才具有合法性，也只有他建立的宝塔才能屹立不倒。相传迦叶入定放光塔下，因此大理国王建放光塔与华首门朝礼迦叶具有相同的意义，都是要建立起王与迦叶的关系。而迦叶的意义在于，他入定鸡足山守衣待弥勒出世，弥勒的出世如同“弥赛亚”的到来，将开启佛教的终极救赎。如果联系到大理地区广为流传的佛教开化故事——“梵僧七化”[⑥]。梵僧七化与迦叶守衣待弥勒的意义是一样的，他们都代表一种佛教的文明观，前者是大理历史的起点，后者是大理历史的终点。因而在神话结构上，迦叶与梵僧具有相同的意义。王与迦叶的关系就等同于王与梵僧的关系，梵僧作为密教的祭司，与王结成了早期王权的对反关系，梵僧代表了王的身份之一，作为祭司阶层的王是王的另一个身份[⑦]。

有趣的是，除了山顶的放光塔，山腰尊胜塔院里的无影塔也有一段传说，而无影塔的传说却不再与大理国王有关，而与吐蕃赞普有关。据说月圆之夜，山顶的放光塔、山腰的无影塔、圆月就会在一条直线上，此即鸡足山八景之一的“塔院秋月”——秋夜皓月当空，塔月互映，天柱峰的楞严塔与尊胜塔遥遥相望，当月影移到楞严塔西面时，圆月、楞严塔、尊胜塔连成一线，四周山林沉隐在黑暗中，置身塔下清辉之中，恍入虚境。高奣映就曾赞叹塔月融为一体的意境：“今尊胜塔，指人以入清凉国土，是已当太清碾玉，秋色轮冰，银钩卷蛾眉之珠栊，晶盘辉琉璃于宝宇，真堪濯魄冰壶矣。”[13]P.125

（二）山腰的无影塔：松赞干布与文成公主的周期性出现

  无影塔，即“尊胜塔”，位于鸡足山原尊胜塔院，即今天的佛塔寺内。无影塔是一座藏式风格的白塔，塔身涂饰石灰，洁白如雪。大理地区的众多佛塔都是方形密檐式，唯独这座尊胜塔是圆形宝瓶式。寺院为丽江木氏土司于明崇祯戊寅年（公元1638年）所建，文革期间塔院被毁，1991年由比丘尼道兴法师捐资重建。

 《无影塔》[15]P.40的传说解释了这个名字的由来：按照这个传说，无影塔是鸡足山和尚为纪念松赞干布和文成公主合亲而建。宝塔建成之后，松赞干布和文成公主专程赶到鸡足山参观。他们对宝塔的造型、工艺以及选址都非常满意，唯一不满意的是塔身投下的阴影。后来，文成公主用鹅毛扇一搧就把塔影去除了，这天正好是农历七月十五的夜晚，从此以后每年七月十五的晚上到次日清晨这个塔就没有影子。无影塔的典故在鸡足山耳熟能详，沙址村的老人说：

无影塔就是每年七月十五这天晚上没有影子，说来也奇怪，一年到头就这一天晚上没有，所以喊它“无影塔”。为什么没有影子呢，他们说，这一天文成公主和松赞干布在塔那里汇合。

传说与口述材料都强调共同的一点，即无影塔在每年农历的七月十五这一天晚上没有影子。按照传说的解释，这个塔本身是有影子的，它的影子是被文成公主用鹅毛扇搧没了。在神话逻辑中，影子被去除，就相当于放光。这个传说其实是要表明，每年农历七月十五晚上，这个塔是会放光的。它之所以能在这天晚上放光，是因为松赞干布和文成公主年度周期性地出现在这里。联系山顶放光塔来看，放光塔是“每值风雨则光焰熊熊自塔而起”，它放光不是年度周期性的。而无影塔则是年度周期性地放光，一年之中只有七月十五这一天。这天就成为伊利亚德所说的“神圣”时间，它周期性地切入世俗时间之中，伴随着一个神显或者神灵降临的出现。[16]P.365放光塔与无影塔两者在年度周期上构成了互补的关系。在鸡足山，还有一个传说故事与吐蕃有关，就是有关格萨尔的传说。

（三）山脚：格萨尔王大战吕崇

《格萨尔王传》是藏族著名的英雄史诗，而在大理白族地区（主要是鹤庆县境内）却流传着一部由当地人讲述的《夏宗格萨尔》（金鸡格萨尔）。故事的梗概是：

远古的时候，卫藏本是一个好地方，到处长满青稞树，河里流着牛奶、羊奶。有一年从地底下冒出一个红眉毛、绿眼睛，全身长脚的吕崇（瘟神，原身是蜈蚣精），它吃光了青稞，喝光了牛奶，开始吃人肉。人们想要除掉吕崇，得到神启，要寻找夏宗格萨尔来除掉吕崇。夏宗（金鸡）出身在白梵天王家，是檀香树的花蒂落地变成的。白梵天王从卦象得知夏宗将是卫藏的格西，给它取名“格萨尔”。白梵天王为它坐床，格萨尔变成人。格萨尔决心到卫藏去除掉吕崇。两人奋战了三千三百天，吕崇不是格萨尔的对手，最后逃到洱海边上一个深洞里躲起来。格萨尔骑着飞马赶来，吕崇吐出的毒焰烧死了飞马，飞马变成了一块大石头，就是今天黄坪的“古宗石”。格萨尔与吕崇又大战了三天三夜，最终，格萨尔变回金鸡原形，用身子紧紧压住吕崇。格萨尔的身体变成一座大山，就是今天的鸡足山。鸡足山永远把蜈蚣精压在山下，叫它永远不得出头。藏民忘不了为他们造福除魔的格萨尔和长蹄飞马，每年都要不远万里来到鸡足山，为他们的忠魂诵经，愿他们早日转世。沿袭至今，成了藏族一年一度朝鸡足山、绕古宗石、钻天华洞的传统习俗。[17]P.108

 这部在大理流传的《金鸡格萨尔》，讲述的是格萨尔追杀吕崇（蜈蚣精）至洱海的故事，最终格萨尔变成金鸡将吕崇降服，格萨尔的身体就变成了鸡足山，将吕崇深深地压在鸡足山脚下。格萨尔王的圣迹，成为今天藏族朝礼鸡足山的必经之路。

这个传说旨在表达格萨尔最终治服吕崇，宇宙秩序得以重新确立的过程。鸡足山也因此获得了意义，它是宇宙秩序确立的标志，它所镇压的正是对宇宙秩序带来威胁的蜈蚣精吕崇。这是一个典型的宇宙创生神话，其神话结构是宇宙创造论的结构。它与因陀罗战胜巨龙弗栗多的神话同出一辙，神的胜利标志着宇宙创造的初始条件形成，正是通过宰杀某个蛇怪——虚无与混沌的象征——一个新宇宙得以建立起来。[18]P.176但与弗栗多不同的是，吕崇是一个个性和功能都更加鲜明的怪物，它吞噬所有农业和牧业丰收的成果，这里的格萨尔也因此和在康藏中北部的战神功能不同，他由于作为吕崇的对反面出现在神话与仪式当中，因此也就与丰产功能的关系更为密切。与此同时，古宗石—飞马在神话与仪式中的地位则呈现了格萨尔作为战神的一面。因此，可以说鸡足山脚下的格萨尔是一个战神与丰产神合一的角色。

（四）   木天王开华首门

     在鸡足山流传着很多有关木氏土司的传说，丽江木氏土司民间俗称“木天王”，其中流传最广的就是木天王开华首门以及修建悉檀寺的传说。

华首门五百年一开的传说越传越远，丽江的“木天王”也慕名来到鸡足山。说来也凑巧，当他来到华首门前，门已打开，他想，迦叶尊者在此入定成佛，我何不进去一试？于是慌忙跑上前去。哪想他未修行过，身上的烟火气早被一个把门的天兵闻到，又猛地把门关上。可是那天兵只顾忙着关门，却把手中的钥匙落在了门外。木天王见一枚光芒四射的东西从门缝中掉出，捡起一看，知是华首门的钥匙，就上前去开门。突然，晴天里响起一个霹雳，云雾中涌出五百罗汉，把华首门团团围住。木天王上前不得，只好嗟叹着返回家中。……

后来，木天王把钥匙藏在丽江文峰寺的石壁里，至今一直未找到。据说，丽江人朝鸡足山前，都要到文峰寺顶礼膜拜“请”钥匙。 [15]P.29

悉檀寺坐落在满月山下，后倚九重崖，前临黑龙潭，山环水抱，风水极佳。悉檀寺吸收了喇嘛寺建筑风格，形势雄伟。原有山门二道、法云阁、大雄宝殿、木公祠、禅堂、客堂等。悉檀寺的建寺檀越是丽江土知府木增。木增对鸡足山贡献颇大，万历四十六年（公元1617 年），用巨款修建悉檀寺并购置田产。木增的后人多次扩建、复修此寺，把悉檀寺建得“宏丽精整，遂为一山之冠”。关于《悉檀寺的传说》有多个版本流传，其中一个口述的版本讲到：

木天王想在龙潭上建寺，龙王喊他拿金银来填，怎么填也填不满，观音就托梦给木天王，教他折金银锞子，用金锞银锞就可以把龙潭填满。后来果真填满了。龙王愿赌服输就让出龙潭。木天王就在龙潭上填土盖了悉檀寺。当时龙王就和他约定，庙子建起来，如果三天不烧香、三天不敲钟，就把地盘还给我。庙子修好了，后来有一天，大和尚不在家，小和尚在家，懒么，三天不烧香不敲钟。四面八方出水，庙子就被淹掉了。

这个传说讲到，木天王在观音的帮助下用金银锞填满黑龙潭，在上面建起悉檀寺，但悉檀寺最终还是被龙王毁掉了。这其实是要表明木天王与观音的关系并未真正建立起来，或者说这种关系并不稳定，因为在观音相助下建起来的悉檀寺最终还是被龙王淹掉了。结合前述开华首门未遂的传说，木天王因修行不够被阻止在华首门外而未能进入。这两个传说似乎都要说明木天王试图建立起自己与迦叶、观音（也即神话结构中的梵僧）的关系，即王与祭司的关系，但这种努力最终还是失败了。

四、王权传说与地方政治史的展开

在王权早已终结的今天，鸡足山为何会流传这么多王权传说。事实上，传说总是出现在历史的终点而非起点。明代以后，大理地方的王权形态彻底终结，而鸡足山正是崛起于大理王权形态终结之后。

南诏-大理国曾作为地方政权统治云南长达五个多世纪（公元738年~1253年）。其间，吐蕃势力曾一度南下深入滇西北一带，甚至进入到洱海地区，“西洱河诸蛮皆降吐蕃”。之后与唐王朝恢复关系的南诏发动袭击，在铁桥大破吐蕃军队，将吐蕃势力击退到金沙江以北。在鸡足山的开山传说中就这样讲述：

我们这里原来主要是古宗（藏族的旧称）在的地方。迦叶尊者来到这里，跟他们讨一箭之地，老古宗想着一箭之地算什么，整个鸡足山那么大在不完。谁知道迦叶尊者有神法，一箭就射到剑川。按约定，剑川以内是迦叶的地盘，剑川之外就是古宗在了嘛，剑川、剑川么，就是找到鸡山箭把，古宗赶走了嘛。

南诏与吐蕃势力的角逐，构成唐代大理地区政治生活的重要一环。吐蕃的影响并未随着战事的结束而消失，滇西北中甸、维西及德钦一带仍然处于吐蕃的控制之下直到吐蕃王朝崩溃。元破大理之后，对段氏采取较为优渥的政策，使其继续管理旧土，命段氏为大理总管相传12代，继续控制滇西一带；同时，仍保留“摩诃罗嵯”的称号，承认段氏的宗教地位。与此同时，丽江木氏因助蒙古军队平定大理有功而逐步崛起，并在明代深受中央王朝的重视，而一跃成为影响滇西北区域的重要政治力量。木氏家族逐渐统一纳西部落，从部落首领变成受命于明廷的土官。崛起后的木氏土司以滇西北为中心不断向北扩张，通过百余年的武力征伐势力深入到康南地区、称雄康南，这一格局直到蒙古和硕特部南下康区才被彻底打破。由于拥有强大的武力同时又与藏区宗教势力关系密切，藏区人们都称木氏土司为“绛洒当杰布”、“萨当汗”、“木天王”、有的甚至称其为“卓贡玛”（纳西帝）。[19]P.258木氏土司对藏区长达百余年的统治，客观上促进了滇川藏的交流，使得纳西木氏成为滇藏交流的重要中介。

可以说，明代是大理历史的重要转折点。在此之前，唐宋时期与中央王朝并立的南诏-大理地方政权，其王权形态直到元代仍得到一定程度的保留。但明代彻底改变了这一切，通过定租赋、筑城隍、兴学校、立卫堡、广屯田、移中土大姓以实云南等一系列强制措施，云南被纳入中央王朝的直接控制之中。由此，大理王权彻底终结。鸡足山上保留的王权传说正是王权终结之后，王权与山岳结合的产物。历史上在这一地带曾经角逐、拉锯过的大大小小的王权形态都试图在山川中得到延续和表达。

五、结语：鸡足山上的王权序列

鸡足山的王权传说不过是在王权终结的时代对王权的重新表述。它表明鸡足山的王权形态并非单一，而是多种王权形态在这里汇合。或者说，诸王权形态都企图在鸡足山上获得表达。不同的王权形态表现出不同的王权与山川关系，从本文的分析来看，大致存在两类比较明显的王权形态，一类是以大理王权为代表的，另一类是以吐蕃王权为代表的。这两类王权形态被以海拔高低及不同的地景得以呈现。

我们看到山顶——山腰——山脚的海拔高低序列对应着三种形态和三组关系。山顶之放光塔表征的是大理国王与迦叶之间结成的王与祭司关系；山腰的无影塔则是松赞干布与文成公主结成的王与王后的联姻关系；山底是被格萨尔王镇压的蜈蚣精吕崇，他们之间结成敌对的关系。相应的，大理国王所代表的王权形态被放置在最高的山顶，吐蕃赞普和格萨尔分别被安排在山腰和山脚，山岳的海拔高低彰显了王权的等级。其中，丽江木土司所代表的王权形态具有中间性，他企图进入山顶的华首门与迦叶建立关系，但这种努力终未成功。另外，诸王权形态被表达为是否年度周期性地出现。吐蕃的王权形态是年度周期性出现，松赞干布是每年七月十五日晚上出现；格萨尔也有年度周期，每年三月十五藏民到鸡足山朝圣正是纪念格萨尔的年度性回归，它们构成鸡足山年度“神圣时间”的两个节点；大理国王和丽江土司并非年度周期性出现，他们与鸡足山的关系都是为了建立与迦叶的关系，等待弥勒出世，是佛教末世论与救赎理论的产物。

鸡足山所表达的王权序列对于我们深入理解佛教世界的王权理论的重要性在于，大理国王、吐蕃赞普和格萨尔的等级关系安排可以区分成两个部分，第一个部分是由松赞干布和格萨尔构成：松赞干布和文成公主通过年度周期的结合来实现宇宙秩序和生命力的再生产，格萨尔则通过年度仪式来同时发挥了战神与丰产神的功能，这个部分内部的等级结构与传统印欧王权结构之间有着高度的相似性；第二部分则是由大理国王来代表的佛教王权，大理国王与迦叶之间的福田-施主关系显然是被放置在了高于战争、丰产、阴阳等关系之上，成为一个独立的范畴。但这样的一种等级安排似乎缺少杜梅齐尔所指出的等级辩证法或者萨林斯所说的等级团结[20]R.68的必然性，因此才造成了木天王在神话中的尴尬角色——在逻辑依据不足的情况下，木天王成为山顶和山脚等级差距的最终证明。

注释：

（原文标题带有注释①）[①]本文是在西南民族大学张原、汤芸两位副研究员主持的“西南边疆社会的王权研究”课题的多次讨论中逐渐成型的。本文的写作要特别感谢张亚辉、张原、汤芸、杨清媚诸位的帮助。

[②]本文所说的“知识”是来自马克思·韦伯（Max Weber）的定义：不管是学识性的知识还是神秘性的灵知，究终而言，是通往此岸与彼岸之最高救赎的唯一途径。韦伯认为知识是亚洲所有哲学和救世论所特有的共通前提。此种知识并不是关于此世事务的知识，而是关于世界与生命之意义的哲学知识。韦伯把整个社会分为有知识的教养阶层和没有教养的平民大众，认为无论佛教还是儒教，都是以知识分子作为其担纲者。参见韦伯：《印度的宗教——印度教与佛教》，广西师范大学出版社2010年版，第462页。

[③]其中，不乏有禅宗修行方式的影响，还有梁武帝灭佛的影响，以及佛教受到道教的影响等等。例如，许理和就指出早期佛教传入中国时，受到魏晋“玄学”对哲学和形而上学问题讨论的影响，道教出居山林追求长生不老的方式也影响到早期的中国佛教。参见许理和：《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》。

[④]可参考古正美和侯冲有关观音佛王信仰的研究。古正美：《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》以及侯冲：《云南与巴蜀佛教研究论稿》。

[⑤]高奣映的身份及其与鸡足山的渊源，请参见笔者拙作《山志言山——以高奣映<鸡足山志>为个案》，发表于《民族学刊》2013年第3期。

[⑥]连瑞枝认为观音通过展示神通、制伏巫术的神力为南诏王室所接受，成为王权合法性的来源。参见连瑞枝：《隐藏的祖先：妙香国的传说和社会》，第68-72页。按照杜梅齐尔的观点分析，观音制伏土著社会原始巫术就是高级魔法战胜低级魔法的过程。参见杜梅齐尔：《从神话到小说：哈丁古斯的萨迦》，施康强译，三联书店1999年版，第116-124页。

[⑦]杜梅齐尔将印欧社会分为祭司、武士与生产者三个等级，这种划分又对应着三重宗教功能：巫术与司法主宰的功能，战神的功能以及繁殖与经济繁荣之神的功能。第一种功能又被分为两个互补的部分和倾向——巫术的主宰和司法的主宰，这在伐楼那与密多罗这对神祇的身上表现得最为显著。密多罗显现出清晰的、秩序的、平静的、慈悲的以及作为神职人员的一面；而伐楼那则有进攻的、阴暗的、直觉的、暴力的、可怕的以及好战的一面。密多罗与伐楼那所代表的对立互补也构成两种印欧王权的表征：祭司王权与巫术王权。参见Dumezil, G. Mitra-Varuna：An Essay on Two Indo-European Representation of Sovereignty. New York: Zone Books. 1988.

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作者简介：舒瑜（1981- ），女，云南省文山人，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员，博士，研究方向：历史人类学，物质文化，西南民族研究；北京 100081