原文刊于《西南民族大学学报(人文社科版)》  2016年第3期

  一．关于后现代理论

 后现代主义”是后现代理论的核心概念,而要理解后现代语境及其理论对“文化遗产民族志”书写与研究工作的影响，我们就有必要先来看看有着复杂面貌的“后现代主义”究竟意味着什么。虽然给后现代主义下一个清晰的定义并不容易，甚至有人认为“后现代主义”本身的一大特点就是它的“难以说清楚”[1]，但是这一术语的研究者们还是在各领域的繁杂表述中找到了一些明显的共性与可供归纳的脉络。在《后现代主义与社会研究》一书中瑞典学者埃尔弗森归纳了“后现代主义”这一表述所包含的三层含义，它们分别是作为一个历史时期的后现代主义（即当前时代）、作为建筑和艺术上的一个运动的后现代主义，以及作为一种哲学或思想风尚的后现代主义。[2](P.19)

关作为一个时代的“后现代主义”，利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在其《后现代状态》一书中写道：“随着社会进入被称为后工业的年代以及文化进入被称为后现代的年代……这种过渡最晚从50年代末就开始了，它对欧洲来说标志着重建的结束。”[3](P.1-2)詹明信（Fredric Jameson）在其“后现代主义与消费社会”一文中也对出现于这个新时代的社会形态进行了描述“一种普遍的感觉是，在二战之后的某个时刻，有个新型的社会开始浮现（描述它的名称各异：后工业社会、跨国资本主义、消费社会、媒体社会，等等）。新形式的消费，有计划的弃旧换新；时尚和风格变化的节奏越来越快；广告、电视和媒体前所未有地渗透进整体社会；城市郊区和普遍的标准化取代了旧时的城市与乡村、中央与外省之间的紧张关系；庞大的高速通道网的发展及汽车文化的来临——这些社会特征似乎标志着与老式的战前社会的彻底断裂。”[4](P.124-125)

在谈论作为一个时代的后现代主义的过程中，后现代性（postmodernity）一词常被使用。后现代性预设了一个现代性（modernity）的存在，后者是和强调理性的启蒙运动密切结合在一起的。美国学者道格拉斯·凯尔纳（Douglas Kellner）和斯蒂文·贝斯特（Steven Best）在《后现代理论——批判性的质疑》一书中将现代性界定为“一次指涉各种经济的、政治的、社会的以及文化的转型……是一个历史断代术语，指涉紧随‘中世纪’或封建主义时代到而来的那个时代”[5] (P.2)。而之后的“后现代社会”所要颠覆的正是现代性建立在这种绝对理性基础上的“确定性、客观性与进步取向”[2](P.22)。P·多迪（P.Daudi）在其1990年的文章中乐观地描述一个时代的到来：“新的/富于挑战性的变革朝我们迎面而来，同时异质化的进程也加速发展。在生活方式的竞相争艳上，在哲学思想的多元性上，在宗教的异国情调上，以及在迅速蔓延的文化多元论上，可以看到这一进程的印记。现代性和后现代性之间的过渡就在我们眼皮底下发生着，我们作为主体在制造它，作为客体在体验它。”[2](P.21)

艺术与建筑领域中的后现代主义被表述成一场运动，该运动的主旨指向不同艺术领域之间差别界限的模糊化，以及对精英艺术观念的反动，这样的精英艺术观声曾称艺术“具有独特的空间和功能”。[2](P.24)后现代主义在艺术领域显露出一种具有平民主义[5](P.13)的“破坏性”，它“勾销”了艺术和日常生活之间的界线，“摧垮”了高级文化和大众文化之间的差别，但同时又通过“戏仿、拼凑、反讽和嬉戏”实现一种具有折衷主义取向的“风格上的杂拌”，进而呈现出一种富有活力的创造性。[6](P.203)而在相邻的建筑领域中，后现代主义这一术语在20世纪70年代开始被用来指在建筑设计上受到传统和地方性启发的一种取向，它与现代主义建筑中那种非历史的、强调理性与功能至上的风尚形成鲜明的对照。[5](P.13)传统造型与符号的回归以及对建筑与自然及人文历史环境之间有机结合的强调都是后现代主义建筑的突出特征[7]。艺术与建筑领域的后现代主义思潮在审美价值上呈现的对传统与地方性的回归取向也暗示了一条和“文化遗产”的话语出现及发展相互交缠的思想线索。

与艺术及建筑领域中轻快而乐观的实验气氛不同，作为一种哲学与思想风尚的后现代主义是从“怀疑”与“拒斥”开始的。利奥塔在《后现代状态》一书中称：后现代即是“对元叙事”的怀疑[3](P.1-2)。作为一种哲学与思想风尚，后现代主义对理性、秩序和确定性以及建立在其基础之上的宏大叙事持怀疑态度。这种否定“人类知识和文化都必须有某种可靠的理论基础”的主张也被称为“后现代主义的反基础主义”[8](P77)与此相对，后现代主义所主张的是“模糊性、变异、碎裂、直觉和情感，”[2](P27)一些被称之为“前现代”的东西重新受到重视。除此之外，后现代主义所拒斥的还包括存在于现代社会确立的诸如各学科之间以及理论与虚构之间的界限，跨学科、跨类别、跨文体的实验被给予关注。同时，现代思想风尚中对“中心”的过分关注也被质疑，进而被代之以对“边缘”的关注，其对一致性、综合性与简单性的执着固守被代之以一被代之以多样性、差异性和复杂性。[9](P.13-14)此外，在知识生产的过程中知识分子及其所生产的知识的客观与中立地位受到了质疑，知识与权力之间的关系被强调。同时，语言的“再现”功能也受到怀疑，它不再被当作透明的“现实之镜”，而与此相对，语言的主动的“构成性力量”及其模糊、隐喻和依赖语境的性质得到了强调，话语被推到了核心地位。

 后现代主义所声言的这些“怀疑”与“拒斥”促成一些人对后现代主义做出了区分，即“怀疑论”和“肯定论”的后现代主义。片面理解后现代主义“怀疑论”取向的时候，人们很容易为其戴上“否定主义、悲观主义和虚无主义”的帽子，而忽视掉后现代理论的“丰富性和多样性”，以及它的“建设性向度”。[10] (P.6-8)于是人们开始识别出一种具有乐观态度的、肯定论的后现代主义。虽然同样质疑绝对真理观念，但肯定论的后现代主义对社会研究有“较为积极的看法”，乐于采取嬉戏、反讽、幽默的修辞，重视地方性知识，在方法论上倾向折衷主义、多元主义，崇尚一种自由的态度，力图“打破学科界限，挑战常规学识，表达至今还是静默的观点和视角”[2](P.30)于是，埃尔弗森如此概括：“后现代主义可以沿着许多路线行进。一端是‘悲观主义的’或‘反实证的’，导向解构或抵抗性解读。另一端较为欢快和‘自由’，鼓励文体试验和文学表达工具的运用。”[2](P.64)其中后一条路线尤其为“文化遗产民族志”的写作与研究提供了开放性的尝试可能

二.人类学的后现代转向与文化遗产民族志

人类学在被称之为“后现代”的这个时代，在这样的一种思潮的包裹之下也经历了某种程度上的后现代转向，而对人类学民族志文本生产的着重关注则是这场人类学的“后现代转向”的突出特征。在人类学内部所发生的这场转向是和整个社会科学内部文本与语言在后现代背景下获得中心地位的大环境相一致的。埃尔弗森认为，在后现代思潮的大环境下，各学科对语言的关注分别涉及到了语言本身、使用中的语言以及文本的生产。其中关于语言本身，传统的“透明媒介”的观点已经受到来自模糊性、隐喻和语境的挑战；使用中的语言研究着眼的是它现实世界中的运转方式；而对文本生产的关注则促成了田野工作与与其最终文本产品二者地位的转换。[2](P.65)

那么，对于人类学来说“民族志”这三个字究竟意味着什么？乔治·马库斯在《作为文化批评的人类学》一书中有过如下的解释：“人类学的研究重点在20世纪早期发生了重要的变化。导致这一转变的是一种独一无二的研究方法，它使社会文化人类学成为社会科学的一门新学科。——此独特方法即民族志。”所以，在这一层意思上，民族志是现代人类学的核心研究方法，它的独门秘笈。这样的民族志方法指的是：“首先，人类学者周密地观察、记录、参与异文化的日常生活，他们从事的这些活动被称为“田野工作”，他们的方法也被称为‘田野工作方法’。完成田野工作之后，人类学者以详尽的笔调描述、说明所观察到的现象和文化，他们的描述成为学者和其他读者据以了解人类学者的田野工作过程、异文化的情况以及民族志工作者的个人反省和理论观点的途径。”[11](P.38-39)由此可见，“民族志”在一种意义上指的一种研究方法，而在另一个意义上，它指的就是这个研究所最终产出的文本化的作品。

在后现代转向过程中所发生的也可以被看作是对上述这两个意义上的民族志关注重心的改变。埃尔弗森认为，在传统的研究过程中研究报告可能只是相对来说更重要的田野研究结果的详细描述，而在后现代转向的过程中，文本工作“被看作是最重要的……体裁、修辞、风格被推到显著位置” [2](P.66)。民族志与“写”的关联得到空前地强调。这也正如詹姆斯·克利福德所说：“民族志，自始至终，都和写作相纠缠。这种写作至少包括了将经验翻译为文本形式。”[12](P.25) 在这样一个关注视角的转变中，现代人类学书写对宏大理论的诉求被反思，而对小叙事的书写，即对“来源于日常生活的细腻观察和叙事，其他无名对象的声音中的证据——亦即民族志的基础材料，代替了对社会与文化的宏大理论或出于空想的叙事而成为主流。”[13](P.5)

与此同时，民族志生产活动中所蕴含的权力关系也得到了反思，置身于全球跨文化权力场之中的民族志学者在民族志建构活动中相对于被研究者和被表述者所曾经拥有的特权被检讨。在这个反思的过程中，一种在现代人类学传统中占主导地位的、基于“看”的、对象化的观察、收集与描述模式受到分析与质疑。克利福德称：“一旦文化不再预先以视觉方式描绘——被描绘为客体、剧院、文本——就有可能想象一种各种声音和各种立场的意见相互影响的文化诗学。人类学者斯蒂芬·泰勒曾称：“我们最好将民族志的语境理解为协力创造故事的语境，在它的一种理想的形式中，将会产生出一个多声部的文本，那些参与者中没有谁在构成故事或促成综合——一个关于话语的话语——的形式中具有决定性的措辞……不像传统的故事讲述者或与之对应的民俗学者，民族志作者不会聚焦于单声部的表现和叙述……”[13](P.166-167)在泰勒看来，这样的多声部复调作品通过“视角相对性”的手段运用形成一种具有诗性的合作发展文本。这样一种具有诗性的后现代多声部民族志文本具有如下的特征：“它由一些话语碎片所构成，这些碎片意图在读者和作者心中唤起一种关于常识现实的可能世界的创生的幻想，从而激发起一种具有疗效的审美整合。”[13](P.166-167)

由此，后现代转向影响下的人类学为文化遗产的民族志研究提供了一个全新的视角。如果传统的民族志所表述的对象曾经是某个鲜为人知的“异文化”或“社会”，而人类学研究者与之打交道的对象是作为他者的“当地人”的话，那么一部“文化遗产民族志”所要力图表述的对象则是“文化遗产”——一个复杂的话语与实践集合，而研究者与之打交道的“当地人”便是“文化遗产中的人”——各种被包裹于其中的身份复杂的人。我们知道，在人类学的后现代转向之中，表述过程中的权力关系得到反思，单声部的、无历史的、与世隔绝的民族志模式激发了创造性的文本实验。那么在关于文化遗产的多声部民族志中，曾经掌握于政府和学者等精英群体手中的表述权力同样受到检视，在很大程度上曾处于失声状态的文化遗产的日常实践者将被给予更多的表述权力。而正是在这个基础上，一种“多声部”的、具有整体观取向的文化遗产民族志研究及写作得以成为可能。

三．建设性后现代主义启示下的“文化遗产空间”整体观

在后现代理论关照之下进行“文化遗产民族志”的书写与研究，另一个意义上的“整体观”则来自对文化遗产的一种空间思考，我们可以暂且将其称为“文化遗产空间”。“文化遗产空间”与既有的“文化空间”概念尽管有着某种内在关联，但也存在着本质的不同。国际文化遗产话语中的“文化空间”是在本世纪初作为非物质文化遗产的一个类别范畴被提出的。联合国教科文组织对它有如此定义：“‘文化空间’的人类学概念应被理解为一个集中了民间和传统文化活动的地点（或‘物理空间’），但也是以某一周期性（周期、季节、日程表等）或是以一活动为特点的一段时间，这个时间意义上以及物理意义上空间的存在取决于按传统方式进行的文化活动本身的存在。”[14](P.1)这一定义以一种“整合性”视角同时关注了“文化空间”的几个要素：物理意义上的地点、时间以及人的文化活动。然而，当我们跳出“非遗类别”的层次，并重新把教科文组织所采用的“文化空间”概念放入前述的空间研究取向的大背景之中就会发现，“文化空间”概念对文化遗产的人类学研究与民族志书写的贡献可以并不止于分类学的层面。当这个被囿于“非物质文化遗产类别”的“文化空间”概念与建设性后现代主义的一些视角相结合的时候，它更应该为统合了物质与非物质、物与人、人与人的整体观的文化遗产民族志书写以及文化遗产理论研究提供新的思路，前面提到的“文化遗产空间”也就呼之欲出了。

建设性后现代主义的代表人物之一大卫·雷·格里芬（David Ray Griffin）所提出的建设性的后现代主义的特征突出了其与现代性思潮之间的关键差异。他认为，在个人与他人、个人与他物的关系方面，后现代主义所强调的“内在的、本质的、构成性”的关系与现代性所坚持的“外在的、偶然的、派生的”关系相反。而在人与自然的关系上，建设性的后现代主义所信奉的“有机论”（organicism）反驳了抱持二元论的现代性中二者之间的异化关系。在《后现代精神》（Spirituality and Society:Postmodern Visions）一书中，格里芬提出，有机论应是后现代精神的关键特征之一，进而构想了一种基于这一有机论的“后现代人的世界”。在这个构想的世界中，人们因为能够感受到与其他物种之间的“亲缘血脉”（kinship）而得以获得一种“在家感”（feel at home）。由此，现代人所抱有的那种对自然与世界“统治和占有的欲望”在后现代被一种“交往的享受和顺其自然的愿望”所代替。[15](P.14-16)正是在这样一个基础上，格里芬称建设性后现代思想是“彻底的生态学的”。这样一种生态学思想信奉着一种整体观，即认识到“所有的事物都是相互联系的，我们应当同我们的总体环境保持某种和谐。”[10](P.6-8)

格里芬在《后现代精神》中提到的后现代主义的另一个特征即是一种新的“与时间的关系”（relation to time）。他倡导人们对过去和未来的关心并且认为对现代人的救赎关键在于通过与过去以及未来发生联系来恢复生活的意义并同时使日趋孤立的人们回到团体之中。他认为现代性的激进个人主义在摆脱过去的同时也让人们失去了对未来的关注，其结果是导致了一种简直可以说是“跟自己过不去”的、对当下的沉迷。他还指出，建设性后现代精神对过去的回归并非意在回到前现代的传统主义之中，而是要恢复人们对过去的关切和敬意，并与此同时呵护对新事物与未来的积极向往。格里芬将这种思想取向称之为“具有改造能力的保守主义”（transformative conservatism）。[15](P.14-16)

虽然格里芬所如此倡导的建设性的后现代主义中的机械主义与生态学的视角只是对后现代世界中人与自然、人与物以及人与人之间关系的一种普遍化的构想，但是它却可以启发我们在文化遗产研究中实现一种方法论意义上的超越，即由作为非物质文化遗产类型的“文化空间”到作为方法论的“文化遗产空间”的超越。人对物质的文化遗产的占有与控制转变为一种“在家感”，物质的、非物质的文化遗产以及其中的人都是相互联系着的、有着共同的“亲族血脉”的各元素所构成的一个生态总体。这些异质的元素之间彼此互为环境，保持一种和谐的共生关系。同时，在这个后现代视角下的“文化遗产空间”之中，对过去的尊敬与关切化生成一种朝向未来的积极推动力，这使得这个空间也具有了时间的向度，呈现出一种与传统人类学有所区别的整体观。从某种意义上说，这中积极的推动力所能带来的恰恰是一种基于人与文化的可持续发展。正是这种新的整体观为后现代理论观照下的文化遗产民族志书写与研究提供了富含创造性的可能。在“文化遗产空间”的方法论指导之下，相互关联的物质文化遗产和非物质文化遗产、它们变迁中的过去与当下以及它们所处的更为宽广的后现代“文化遗产”话语背景在后现代理论关照下的多声部的“文化遗产民族志”中得到呈现。

结语： 后现代理论观照下的人类学“文化遗产民族志”

虽然在西方被称作“后现代”的那个时代肇始已过半个世纪，虽然曾经被人当作时尚新词来谈论的“后现代主义”已经不再有新奇的光环，但只要后现代理论曾经发起的反思与曾经提出的建议仍有现实意义，那么它们就仍然可以是社科人文领域建设性实验可供选择的灵感来源。后现代理论崇尚打破学科界限，而面对物质与非物质文化遗产研究泾渭分明、相关学科研究领域如建筑保护、考古、艺术史、民俗、历史、历史地理、民族研究等等各自为政的现状，后现代理论观照下的人类学可望通过其具有整体观取向的民族志研究引领多学科及研究领域的整合。

在国际文化遗产保护领域，1994年的《奈良原真性文件》本身就可以被看作是曾被边缘化的东方视角与当时占主导地位的西方遗产保护权威理念在后现代语境下的一次碰撞。以该文件为标志的“整合”运动虽然已经历了二十年的发展，其间也经历了2004年《大和宣言》的再次强调，但对文化遗产“物质”与“非物质”层面之间、遗产与其动态的自然与社会背景之间的整合研究仍然是国际文化遗产保护领域被重申至今的重要议题。在2014年十一月佛罗伦萨召开的“纪念《奈良原真性文件》二十周年”的会议上，国际古迹遗址理事会发布了名为《奈良+20》的倡议。《奈良+20》被认为是《奈良原真性文件》发表20年后在新形势下的一种再生与推进。《奈良+20》除了重申物质与非物质文化遗产的动态关系之外尤其指出，《奈良原真性文件》中曾经强调的“特定社群”（specific communities）应该被扩展至与文化遗产发生各种关系的更多的相关利益方，其相互冲突的诉求与对文化遗产价值的阐释都应被研究。后现代理论观照下的多声部文化遗产民族志研究恰能在这个方面有所作为。除此之外，《奈良+20》还强调了文化遗产在未来社会可持续发展中的角色，这也与具有生态视角的建设性后现代主义整体观有着共通之处。

在中国，当“可持续发展”、“生态文明”等概念被一个接一个地提出，当人们开始意识到文化遗产在这些美好理想实现过程中所扮演的重要角色，后现代理论遗产也为人类学敞开了一扇大门：整体观取向的文化遗产民族志研究将在今天有所作为。            

[1]黄剑波.写文化之争——人类学中的后现代话语及研究转向[J].思想战线,2004(4)

[2] [瑞典]麦茨·埃尔弗森.后现代主义与社会研究[M].甘会斌译.上海:上海人民出版社,2011

[3] [法]让-弗朗索瓦·利奥塔尔.后现代状态[M].车槿山译.北京:三联书店,1997

[4]Fredric Jameson, Postmodernism andConsumer Society, Postmodern Culture,Pluto Press,1983.

[5] [美]道格拉斯·凯尔纳,斯蒂文·贝斯特.后现代理论——批判性的质疑[M].张志斌译.北京:中央编译出版社, 2011

[6]Mike Featherstone, Postmodernism, Newbury Park, Sage,1988.

[7]王其钧.后现代建筑语言[M].北京:机械工业出版社,2007

[8]刘介民.西方后现代人文主流——症候群研究[M].北京:北京大学出版社,2010

[9][美]乔治·瑞泽尔.后现代社会理论[M].谢立中等译.北京:华夏出版社,2003

[10]王治河.[美]大卫·雷·格里芬编.后现代精神[M].王成兵译.北京:中央编译出版社,2011

[11][美]乔治·E·马尔库斯.作为文化批评的人类学[M].王铭铭、蓝达居译.北京:三联书店,1998

[12]James Clifford, The Predicament of Culture, HarvardUniversity Press, 1988.

[13][美]乔治·E·马库斯.写文化——民族志的诗学与政治学[M].高丙中、吴晓黎、李霞等译.北京:商务印书馆,2006

[14]UNESCO, Regulations Relating to the Proclamation by UNESCO of Masterpieces ofthe Oral and Intangible Heritage of Humanity, 155EX/15 Add & Corr.Annex IV, UNESCO, 1998.

[15][美]David Ray Griffin, Spiritualityand Society: Postmodern Visions,State University of New York Press, 1988.

[16]宋奕.“世界文化遗产”40年:由“物”到“人”再到“整合”的轨迹[J].西南民族大学学报,2012(10)                                  

作者简介宋奕（1972-），男，北京大学人类学博士、德国勃兰登堡工业大学世界遗产研究专业硕士，主要研究方向：人类学、文化遗产研究。