本文作者［意］马力罗，由吴晓黎译，原文刊于《民族研究》2014年第5期49-61页。

一、导　言

我的关于亚马逊流域一个巴西黑人村落的民族志研究，是以这样一句有点怪异的话开头的：“昨天我在滑雪。”对于一个关于热带社会的文本，这个不同寻常的开头是有意为之：为了强调分离了田野研究时刻与文本写作时刻不可避免的时间与空间距离。最后的文本有一部分我是在冬天的意大利山中完成的。

实际上，这种双重时间性（doubletemporality）从本质上说是妙不可言的。它与写作行为相冲突，抵抗了简单、即时的定影。写作的时间，以及研究的时间，都不是唯一、瞬时的，相反，它们是多重的，通过写作的过程以复杂的方式相互联系起来。它们构成了一种推延、扩展的动力，它是人类学知识生产特性的标志。

写作实践跨越了研究的所有阶段，从在田野中记下混乱的笔记，到把它们转化为逻辑连贯的、可读的产品。我的书在2004年最终出版时，距最后阶段的田野工作已经过去了7年，距前面出版的两个相关文本也有了一些年头。在这段还算稳定的时期，世界发生了变化，研究的语境、社会行动者、人类学家和读者也都发生了变化。

民族志是这样一种文献，它在不同的意义系统——民族志学者的世界与他们的读者的世界——的边缘提出问题。它们可以被认为是“后设叙事”（metanarratives）或“二次叙事”（narrativesofsecondorder），这使它们拥有相对于它们所依据的田野工作的某种程度的独立性。民族志作品实际上是一个漫长的理解过程，它在实际的田野工作之前很久就开始了，在田野工作结束之后还要持续很久。它从调查的时间中提取数据，把它们与写作过程和阅读过程的时间性联系起来。对不同时间的表达，不可避免地使研究者抽离于在田野中将他与报道人联结在一起的对话情境，也使报道人与他们存在的历史性时刻相分离。

对客体的阐释性建构通过整合不同的时间性得以生产，这些不同的时间性支持了知识建构的过程。民族志建立在“时间的政治”（politicsoftime）之上，“时间的政治”使得对田野工作的过去、文本写作的飞逝的当下与阅读的未来的参照都结合在一起。研究与写作的动力突出了民族志人为的和反思的性质，使得它内在地就是部分的、不完全的。它反映、塑造了这样的信念：所有的概念化都是有限的，民族志事实的建构是动态的、偶成的，因此，那些在社会层面被接受为真理的东西，从本质上来说是语境性的、不稳定的和矛盾的。

二、沉默的共谋

在实证主义的霸权之下，人类学传统把自己建立在对知识建构过程的掩盖之上。尽管民族志不可避免地联系着它的生产方式，田野工作的实践仍被认为是从属性的，相比人类学的理论努力是次要的。原本是人类学学科的力量所在和标志的东西，合法化人类学家身份的成人仪式（ritesdepassage），却被从分析中移除了，至多不过是局限于轶事、告白或学术俗套之中。

田野工作通常被承认是一种通过实践和完全的沉浸而习得的技巧，或通过一般性地诉诸常识来定义。伊文思-普里查德（Evans-Pritchard）所记述的在他去中非之前，他的时代的一流民族志学者给他的建议，提供了这方面的一个写照：韦斯特马克（Westermarck）仅仅建议“不要和报道人谈话超过20分钟，因为到那个时候，如果你还没病，他就该病了”；哈登（Haddon）让他“永远要表现得像一个绅士”；他的老师，塞里格曼（Seligman），要他“每天晚上吃10粒奎宁，远离女人”；马林诺夫斯基（Malinowski）警告他不要“让人耍了”。

不像其他的社会科学家，人类学家很少在写作中谈到他们设法生产知识的方式，而这些知识他们要求读者接受为真实。历史学家提到他们所用而其他人也最终可以参考的文献，社会学家描述他们从中得出结论的问卷和统计程序，心理学家通常描述他们的实验方案，相反，人类学家似乎拒绝展示他们工作的过程及收集数据的技术。他们忽略理解的实用语境，他者的不透明问题，以及他们是如何设法从独特的个人经验中提取科学的一般化论点的问题。

在某种具有神秘化效果而在伦理上有问题的“沉默的共谋”中，人类学家把需要花费时间、精力来综合阐述的东西，从直觉上做显而易见的呈现。这种沉默起到了建构和维持他们的真理的作用。藏在这一沉默后面，通过倡导一种模糊的“标准人类学方法”，他们即解决了田野工作的焦虑问题。他们由此避免思考他们建构田野、接近对话者及合法化他们的民族志权威的方式。他们不写前后相继的失误和尝试，错误的或不完全的阐释，以及一般说来所有复杂的感情、特质与机会，但正是这些东西构成了人类学作品的特定性的基础：误解、洋相、困难、洞见、怀疑、策略、冲突、紧张，等等。而田野的大多数时间，都花在了对被研究者困难重重的探问之上，追逐已经感到厌烦的报道人，这些报道人通常不能满足人类学家的要求，或者不愿意负起明确的责任来。

一些人类学家已经出版了他们田野工作的回忆录，与传统的专著分开———用非正式的方式，通常用笔名。这类文本多是对过去课题的自传性反思，目的是要表明，田野工作的条件如何正当化、合法化了在别的地方出版的现实主义的理论作品。例如，劳拉·伯汉南（LauraBohannan），以艾丽欧罗尔·史密斯·伯文（EleonoreSmithBowen）的名字出版了田野工作的叙述。碧提（Beattie）在出版了博士论文之后，也写了一本自传性的主观叙述作品。屯布尔（Turnbull）和斯都勒（Stoller）是先出了分别关于他们在刚果的俾格米人（Pygmies）和尼日尔的松哈依人（Songhay）中的田野工作的书，接下来才出传统的专著。拉比诺（Rabinow）和杜蒙（Dumont）先交给了出版社正式的民族志，然后是田野工作报告。奈杰尔·巴利（NigelBarley）把他的结构性研究从关于研究经验的反讽性叙述传统上与人类学适成对比：前者是对文化的“简单”描述，而后者被视为对文化数据的分类和比较研究。这种观点在列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）对民族志、民族学和人类学的层级排列中清晰地显露出来。这位法国学者认为，民族志指的是研究的第一阶段，建立在观察和对特定文化现象的收集之上；民族学对应于语境描述；人类学是研究的最后阶段，为理论科学的一般化概括所支撑。

这些区分都建立在一种实证主义的努力之上，要把自然科学中发展出来的方法观念应用于人文或社会科学。对社会的自然科学研究规划最初沿着达尔文（Darwin）和斯宾塞（Spencer）的生物学或孔德（Comte）的社会学方向发展，它背后的预设是，自然科学与社会科学的差别是程度上的，不是性质上的，因而自然科学的研究方法可以用于对社会的研究。泰勒（Tylor）和摩根（Morgan）的进化论，法国古典民族学从列维-布留尔（Lévy-Bruhl）到莫斯（Mauss）和涂尔干（Durkheim）的有机论，拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）的结构功能主义，都建立在归纳法之上，是对于一个“原始社会的科学”的实证主义追求的主要表达。这一取向被追求普遍规律和一般性的人类学所复制，这就是新进化论学派。斯图尔德（Steward）的文化生态学，怀特（White）、瑟维斯（Service）和斯图尔德的新进化论，以及马尔文·哈里斯（MarvinHarris）的文化唯物主义，或许是这些普遍规律取向的最重要例证。

根据实证主义概念，科学围绕着经验与解释两极组织起来。它意味着主体与客体以及理论与现实的严格的二分。它建立在一种去除了任何主观参照的形式化的分析语言和独立于理论视角的“原始数据”的观念之上。客体在世界中被发现，可以通过直接观察，通过使用指示性、外延性科学语言转写来接近。观察被视作中立的行为，它不影响客体的意义，也不干扰理论分析的程序。从这样的观点出发，描述从逻辑上和时间顺序上来说都从属于理论提炼。描述是一个技术工具，显而易见，自然而然，认识论上没有问题，为理论提供“纯粹的”观察数据。

在科学知识的推演-法则论的模式（deductive-nomologicalmodel）中，研究者从收集数据开始，到达假设性理论的归纳。接下来他们通过与经验现实的外延和表征一致性来核实、确证科学法则。最终，他们将法则演绎性地应用于其他特定个案。

在这样一种基于实验科学模式的知识概念中，民族志就被刻写在人类学之中，构成了后者的事实与观察基础。它的描述程序被用于比较的处理，概括性的和解释性的。在第二阶段，田野工作作为一种确认程序而发生作用，拥有了与化学和物理学中实验室实验同样的功能。民族志和人类学因此构成了两个独特的和独立的层面，具有不同的等级地位：民族志处于较低层面，相对地没什么问题；人类学位于更高级层面，在认识上是复杂的、厚重的（thick）。

在学科的肇始期，这一分离的标志是明确的劳动分工。18世纪末的特点，是在家的人类学与在田野的“官方报道人”之间的显著区分。一方面，旅行家、探险家、传教士、拓殖者、贸易商人为研究机构，如伦敦的民族学协会（EthnologicalSociety）、皇家人类学学会（RoyalAnthropology Institute）或巴黎的民族志学会（Instituted’Ethnographie）提供了一手信息；另一方面，为这些组织工作的一小部分专业人士，包括泰勒、摩根和弗雷泽（Frazer），在不同类型的出版物中处理这些信息。这一初始阶段的关键人物是那一时代所有重要的人类学家的“报道人”：1872-1908年活跃于澳大利亚的传教士阿尔弗雷德·霍威特（AlfredHowitt）和罗里默·费松（LorimerFison），博物学者瓦尔特·巴尔德温·斯宾塞（WalterBaldwinSpencer），以及弗兰西斯·詹姆斯·吉伦（FrancesJamesGillen），他是澳大利亚一位了解土著人生活的文官。

摇椅人类学家通过给田野研究者发送问题清单而获取他们想要的信息。这些简单扼要的问卷意在指导数据的收集。在超过半个世纪的时间里通行于人类学研究的这一类出版物中，最重要的是“关于人类学的笔记和问题”（NotesandQueriesonAnthropology），由英国科学进步协会（BritishAssociationforAdvancementofScience）和大不列颠及爱尔兰皇家人类学学会（RoyalAnthropologicalInstituteofGreatBritainandIreland）出版。从1874年到1951年，这一手册的6个不同版本，为民族志学者的奠基一代所用，包括马林诺夫斯基。

理论家和民族志学者之间的劳动分工建立在这样的预设之上：业余人士收集的经验数据自身是具有价值的，材料的客观性被研究者的中立性所保证。因此，收集“事实”的方式很少被关注。文化特征被当作要登记的客体，就像自然科学中的样本一样。

在进化论学派的语境中，对地球上不同人口的信息收集，被用于比较和阐述社会与文化形式的发展阶段。比较的工具从“特征”所处的语境中提取分立的“特征”，将它们并置在推测性的历史序列之中。这种做法聚焦于变量之间的关系时，忽略了变量自身，它们被当作经验的显示，是客观的、事实性的，也因此很容易通过直接观察得到。以这种方式，泰勒发展出了关于社会的自然科学，它建立在文化碎片化为细节并分类排列的基础之上。他研究相互关系，伴生的变种和不同的发展层次。他开创了统计学在人类学中的应用，以便生产一个受博物学的分类学启发的分类模型。统计学的应用后来被默多克（Murdock）以更连贯的形式加以发展。

实证主义取向建立了人类学研究作为从特殊向一般运动的概念，它以两个时刻为基础：首先是个别性时刻（idiographicalmoment），个别的，简单描述性的，建立在民族志的材料收集之上。其次，是科学时刻，追求规律的，概括的。人类学的许多开创者都强烈坚持这两种知识之间的根本不连续性。例如，拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）认为科学研究不应该关心特殊，关心“汤姆、迪克和哈里”的真实关系，或“杰克的行为”。相反，它应该聚焦于一般、类型，聚焦于不断重复自身从而生产了关于“形式与结构”的叙述的事件上。马林诺夫斯基的“通过具体证据提供统计文献法”建立在培根原则（Baconianprinciple）之上：应该通过考察每一个现象具体显示时最宽泛的可能性范围来研究这一现象。因此，“本地人的观点”被理解为“定型化的思考和感觉方式”，而不是“A或者B作为个体所感觉到的”。

“参与观察”的方法包含了一种矛盾的平衡：在主观性和客观性之间，在直接参与本地人的活动和同时进行观察并保持科学研究要求的超然之间。民族志学者个人的移情经验（empathicexperiences）确实被承认在研究过程中具有根本作用。然而，这些经验受到了客观观察的非个人标准的严重局限。作者的主观性与文本的客观指示物被分离开来，这一方法有赖于语言和现实的分离。它建立在从自然科学中提取的现实主义的观察概念之上，自然科学则把客体视为从经验上即时给定的。

三、从人类学家的观点来看

去殖民化（decolonization）的过程使人类学学科的理论和政治基础成为了问题。一些人对人类学与帝国主义权力的共谋提出了强烈的控诉，人类学被称为“帝国主义的孩子”或“应用帝国主义”。他们同时还预测了学科的终结，因为研究客体，被视为静态和孤立的社会，已经穷尽了。

为了回应学科面临的政治与道德危机，同时也是回应来自认识论和科学的刺激，便有了试图“重新发明人类学”的不同尝试。受马克思主义影响，一些人类学家要使人类学负起它的伦理和政治责任来。他们要求人类学处理当代世界的问题，扩大它的视野以研究复杂社会，或者，更好地，研究每一社会与文化的复杂性。

其他观点分析了如下研究脉络的伦理、政治和方法论维度。这一研究脉络，为格尔茨（CliffordGeertz）所首倡，在汇集于《当代人类学》（CurrentAnthropology ）杂志周围的作者那里，在直接或间接受1984年在新墨西哥州圣达菲（SantaFe）的美国研究学院举办的研讨班及其成果影响的作者那里，得到批评性的发展。反映着象征系统与政治系统的交集，他们把科学置于历史、语言和政治过程之中，正是这些过程决定了知识生产的条件。他们因此克服了旧的科学概念，这一概念建立在现代科学革命早期阶段的模型之上，源于诸如伽利略、培根、笛卡尔、牛顿、波义耳等人。

当代科学所呈现的世界，是非决定论的、复杂的，一个非绝对、非单一位置的客体的世界。它生产了一个不同于简单的欧几里得几何学的现实，在欧几里得几何学的现实里，物体的延伸通过度量空间来定义，可以精确地画线，清楚地确定它的速度和位置，而亚原子物理学中的微观客体（质子，中子，电子，夸克）不能通过个体化的观点来思考。它们不是牛顿的简单事实，能够通过因果理论关联起来，通过机械物理学的自证的范畴——质量、力、运动——来思考。

物理学的客体并没有把自己呈送给中立的观察和表述方式。微观粒子不能从经验上感知，也不能在理想化的实验的语境中即时地或非直接地感知。相反，它们只在与放射线互动时才观察得到，而放射线已然改变了系统存在的条件。从此角度来看，知识的客体不是数据（data）而是事实（fact）。在后者的词源学意义上说，fact源于拉丁文facere，意思是做，制造。事实（fact）是人为的建构，是客体化的形式程序的结果，是被法则（nomos）给定的法则学的（nomological）客体。

受上述视角影响，阐释人类学假定科学是一种现象技术（phenomenon-technique），也就是说，是生产现象的技术，它排除了不考虑理论立场对社会现象进行客观分析的可能性。相反，它认为知识建造了它的指代物，形成并改造了指代物的意义：科学并不是“数据”的简单复制或表述，而是一种“形成”活动，它给了现象形式。一方面，主体不是一个范例（paradigmaticinstance）或“中立”实体，更确切地说，认知的能动者从本体论上是由他们的知识和文化支撑起来的；另一方面，客体也不能被视为这样的实体：它被赋予了独立于认知主体的观点的特性。

因此，不存在民族志表述与人类学理论之间的区分。描述性评论已经是理论性的了。观察建立在理论之上，而不是建立在视网膜形象形成的简单、即时的物理过程之上。

民族志事实是用语言表达的复杂的“对建构的建构”、“对阐释的阐释”。它们存在于文本对如下内容的复原中：民族志学者记录下田野中对话者所说而他们能够理解的东西，而对话者是根据他们所理解的民族志学者所问的问题，把想要且能够说出来的告诉了民族志学者。阐释学视角不把世界看成独立的客体和独自存在的主体这样的二元对立。物自体（thethingsinthemselves）在这样的条件下能够被理解：人意识到它们的意义超越了它们自身，只有通过理解的行为才显现出来。理论与其所指物之间建构性的循环关系，包含了主体与客体之间“本体论的共谋”，康德归因于主体性的先验结构的这种共谋，在海德格尔关于语言、伽达默尔和利柯关于历史的著作中得到了更完备的阐述。它让我们考虑人类学家的观点与对话者的观点之间“相互归属”（co-belonging）的联系：任一个都不能独立于另一个被理解。

从这样的观点来看，文化文本在被阐释之前并不存在，它并非是由无所不知的田野对话者口授，由人类学家在第二个层面解释和语境化的东西。不仅人类学家，而且报道人都远不是“因为特殊知识、技巧、权威、智识或性格特征”而成为一个永远不变的、未分化的文化本质的简单、中立的发言人。田野对话者是他们自己的文化、现实的人的最初阐释者，有他们自己的特质和癖性，以及由性别、社会角色、年纪、地位等变量决定的有限的知识。最重要的是，他们的观点总是权衡的结果，是有倾向性的。一旦个人被转化为报道人，他们的声音又被理解和写作的过程所协调和“编辑”。他们对人类学家所说的并非“文化真理”，并非已经存在于他们心中的概念的单纯表达。毋宁说，他们所说的，是针对民族志学者的问题和他们的在场给出的细节性的回答。

理解不是简单地把“本地人的观点”放在被驯化的“众声喧哗”（heteroglossia）之中，编在一个高难度的多声部管弦乐作品中，或用一种中立、天真的混杂（pidgin）语言进行表达。在报道人中分散和分配民族志的权威，意味着否定人类学学科特定的科学地位。

人类学的阐释从其本性来说不同于本地人的报告，并把它的有效性建立在这样一种异位之上。阐释的力量正在于这种距离，它容许分析者建构意义。人类学的目的是获得一种不同于行动者的即时意图的理解。分析性地沉浸于田野对话者的私人世界是不是科学，要看它将本地人的私人语言翻译为人类学的公共的和特殊化的语言，将主位概念（emicconcepts）翻译为伦理观念（ethicalnotions），将近经验概念（experiencenearconcepts）翻译为远经验概念（experiencedistantconcepts），将不规范话语（abnormaldiscourses）翻译为规范话语（normaldiscourses），将标准的（thestandard）翻译为不标准的（thenon-standard）的程度。

关键一点是要理解概念及其相互关系的角色，避免走两种极端：一种是思想贫乏、只见现象的民族志，另一种是完全把自己思想投射到现象之上的民族志。民族志学者必须要生产的报告，不是本地人预设的简单再现———这是“巫师所写的关于巫术的民族志”；也不是对本地人不听不闻，单方面投射自己的科学想象———这是“几何学家所写的关于巫术的民族志”。如克拉潘扎诺（Crapanzano）所说，人类学家必须把陌生的东西变得熟悉，同时又要保持它的外异性。

人类学知识的建构，要靠民族志学者不断调整他们对自己试图理解的生活形式的前理解。研究者的任务，是理解现象而不停留于“他已有的前设”，他需要以自己的语言发现资源，而不强加没有从客体那里得到确证的偏见。理解存在于对预期的详细阐述和清晰表达，这些预期只有参照“物自体”（thethingsinthemselves）才能得到检验。如海德格尔、伽达默尔所表明的，理解与阐释的运动建立在对计划的不断更新之上：阐释包含了以认知过程展示出来的更直接的感觉为基础对先期假设的持续修订。

阐释的循环是一个重要的机制，它迫使人类学家检视、解决在他们与田野对话者互动和对话的语境中，以及在写作中，出现的方法论、理论和伦理问题。这一机制让人类学家把对话建立在对前理解及变形、错误、过失、挫败的说明之上——后面这些东西，远不是不受欢迎的障碍，相反，它们是研究的启发式方法和反思的基础。智识的这种复杂的就地取材的创造（bricolage），深刻地植根在日常生活的动力和迫使人们纠正偏见的境况中。

阐释取向促使人类学家分析民族志遭遇中复杂的协商，在不同类型对话者之间的互惠的操纵与调整。这样的研究取向，鼓励学者检视、呈现知识建构的现象学，说明报道人如何建构他们自己的知识并根据人类学者获取知识的方式加以表达；这种研究取向，使得田野调查的情境问题化，打乱了主体与客体之间“中立”的平衡；这样的研究取向，要求学者深入考察田野工作的条件，日常生活的微观过程，以及文化和语言边界之间的翻译。

向他性（otherness）开放并不意味着客观中立性，或基于方法的客观性来消除自我。相反，正是在研究者认识到自己立场的情况下，他者才向研究者展示自身并获得意义。从方法论的观点看，认知的运作并不意味着笛卡尔和胡塞尔式的不可能的超验还原（epoché），移情关系（empathicrelationships），或“放入括号”（bracketings）。一个人的偏见是他视域的构成要素，而人类学家正是从他的视域出发阐释现实。偏见是赋予世界意义的语言。阐释学的循环正是建立在阐释的持续的摆动之上，它要求人类学家把他们的前理解与他们试图理解的生活形式一起放在一种辩证的关系之中。理论阐述成为一个动态的、开放的过程，生产新的规划，并根据现实不断进行新的“调整”。

研究过程的动力以及文本对它的复原，在复杂的协商中建造了人类学的客体，这样的协商发生在人类学家与田野对话者以及田野对话者自己之间；不同来源的信息——口述的与书面的——之间；人类学家、他的理论模型与科学共同体之间；人类学家与他在时间中变化的自我以及自我的不同维度——自传性的、个人的、专业的——之间；人类学家与文本之间、人类学家与读者之间。

民族志学者的边缘性或陌生性不是“马林诺夫斯基帐篷门口”或不同文化边界上的一个消极而安全的视角，它具有阈限空间（liminalspace）的特征，在这里知识形成的过程得以发生：“事实”是人类学家与他的合作伙伴暂时达成的关于意义的协议，他们的合作关系生产出不可避免地是部分、偶成和动态的理解。

如果科学是主体和客体之间互动的结果，如果这种互动生产了系统存在的条件并不断对其进行修正，田野情形就不再具有生产真理的实验室的科学主义隐涵。田野不能概括为具有一般性的、客观和中立的容器的特征，独立于民族志学者的实践和他们与田野对话者的关系。毋宁说，田野成为了意义得以生产的象征之地，人类学家和他们的报道人通过对话性的、主体之间的和实用的互动而分享的公地。在这个多声部的空间里，分析者不可避免地具有自己的立场：在相互认可的过程中不可避免地形成的视角和身份，决定了那些具体说明了分析者立场的话语的品质。

新的田野观念不再认为研究者是一个强有力的统一的主体，也放弃了传统民族志的田野作为舞台的观念。它去除了田野和对话者建立在简单的二元对立（田野-城镇，家乡-田野，流动性-不流动性）之上的法则论的和空间的基础。田野不再是某个单一的地方，它可以在任何地方：它变成了一种研究方法，这种方法对多重地点之间的相互关联和人类学家编织的意义网络感兴趣，例如，旅馆、使馆、学校、城市、船舶、大学、工业、难民营、朝圣车、科学实验室等。它也挑战了研究客体的身份，它的实证的和空间的基础。新的田野观念让我们把研究客体构想为流动的、正在出现的、多地点的、非直接的、不断变化的。

当代人类学裂解了人类学话语的惯用主题（foundingtopoi）（文化、社群／区、身份／认同、族性、种族、部落、国族）和现代主义话语的二元对立（传统-现代性、中心-边缘、全球-地方主义，等等）。民族志现实以新的不稳定的形式表达出来，由传统与现代性、全球与地方的结合所形成。

从不同的观点，社会科学家表达了如下的意象：复杂性（complexities）、杂交（hybridizaiotns）、民族地景（ethnosapes）、关联（connections）、聚合（assemblages），他们质疑了距离和差异之间的异国情调式关系，强调空间、文化和身份之间非即时的重合（nonimmediatecoincidence）。上述不同的研究路径都从支配意识形态所强加的抽象的普遍性中去掉了全球的维度，反对具有同质化效果的、“得到安抚的”（pacified）的意识形态，这样的意识形态视全球化为某种不可避免和已经完成的东西，它解决冲突和内部分层问题。相反，这些研究路径显示了在实践中，在必定是地方性的和特殊的日常生活的微观过程中，全球化的复杂性。这样的研究路径在传统文化与现代性的具有转化作用的交接中，来思考传统文化。它们把现代性裂解、打散为不断增生的“多重现代性”（multiplemodernities）。置身于多重情境之中的和多地点的民族志，瑏瑢研究持续沸腾的复杂领域，在其中，不同的世界观、利益和权力，彼此联系、对照、冲突。这些民族志显示了今天以多重地方传统为标志的主体性，如何以动态的方式表达多重归属和认同，这些归属和认同，是被相互重叠的、偶然的空间、文化、经济和政治差异，以万花筒般的术语建构起来的。

四、刻写（inscription）

Ethno-graphy（字面意思是文化-书写）的词源突出了它本质上是以文本表述的社会现实的一个版本。写作是人类学实践的一部分，是一个内在于所有阶段的研究的过程。它正好与这样一种决定性权力相重合，这一权力使他者的言辞顺从于人类学课题所固有的一系列操纵。经验只有通过写作才能变成人类学的经验。民族志学者的作品建立在对行动的转写（transcription）之上，建立在对笔记和最后文本中的口述话语不同内容的意义的“固定”和“刻写”之上。

民族志不仅仅是将口述的普通语言——它与对话的特定情境有着偶然的联系——翻译为科学的书面语言，它还是从书面到书面，从文献到文献的转写运动。田野中不仅有口述材料，还充满了通过收集数据得来的文献和记录，而数据收集总是经过了写和读这样的文本实践的中介。田野中的每一次相遇都发生在已经被智识传统确定下来的语境中：人类学对社会世界的叙述，本质上是文本间性的（intertextual），总是为其他的前文本、来自其他世界的其他报告所中介。民族志是改编稿本和从文献到文献的转写的连续不断的运动，由此生产了一个复合的文本，它将不同形式的书面资源汇聚在一起：从日记到笔记，从对话者的口述的转写，到其他民族志和其他类型的文本。

把注意力放在文本生产的活动上，文化叙述的人为性就得到了强调。写作通过赋予事件和行为以意义而整理了它们。写作不是模仿（mimesis）、复制。毋宁说，写作是创造（poiesis），是“制造”现实的行动。文本生产的过程侵蚀了透明权威的观念，把焦点放在了民族志的历史性，放在了文化的发明而不是复制之上。具有不同的纲要程序的写作，是人类学家组织田野经验、将其转化为智识产品必不可少的要素。写作将经验（experience）转化为故事（story），将事例（examples）转化为意味深长的个案（cases）。写作通过对话语的科学相关性和在学科的特殊化语言中的可翻译性的衡量，决定了话语的质量。写作实践被特定的规则、学术文类（academicgenres）所界定，从时间和政治上被界定，因而非常不同于游记、自传、新闻报道或文化猜想。

什么能够被关注到和被转写，与什么能够被阅读和被组织在文本中有关。笔记依赖于作者能够把哪些东西打造为一个逻辑连贯的叙述。人类学知识的生产仰仗“文学”成规以及建构和阐释书写文本的工具。文化生活在文本中和一系列多少统一的章节中的转变，是通过给它强加了结构而实现的，这些结构塑造了研究经验并使之合法化。

从这些视角出发，当代民族志中兴起了复杂的书写实践，这样的书写在不那么安全和自信满满的自我和他者、文化及其阐释者的概念之上，发展其叙述风格。文本实验建立在人类学家的理论模式、书写模式与田野对话者的相关模式的相互协商之上。文本实验拒绝了独白式的单声部的文本模式，在这样一种模式中作者是绝对主体，是他所观察、聆听和记录的文化的真正阐释者，是本地人文化的唯一制度化的发言人。当代民族志的文化实验，不使用把作者隐藏在写实主义的或自然主义的描述性叙述之后的非个人形式，而是试图通过对话语的说明和使用第一人称单数，来展示作者的主体性。在“民族志的当下”（ethnographicpresent）悬置历史意识，以便从一个超越的视点抓住一个社会的静态本质的做法，被突出时间性的叙述策略所替代。通常，使用过去时态代表了民族志与其生产的动力相联系的假设、偶然、约定的和“本质上不完全”的性质。

不同的实验生产了多声部的文本，其中，民族志的权威有赖于田野中人类学家与对话者的协商。民族志实验把个人的和反思性的回忆以及田野工作实践理解为民族志遭遇和知识生产的构成性元素。对写作的时间的重视，促使人们思考人类学知识的建构过程；促使人类学家通过分析自己在他者的世界里的经验来表述他者的现实，并把民族志实践看作研究不可分割的一部分，和文本化的作品不可分割的一部分。如此，“作者的功能”（functionoftheauthor）作为民族志过程的中心也得以突出。

民族志学者不能放弃他／她的权威，这一权威不可避免地在写作中显示出来。即便民族志学者试图以对话代替独白，但他／她的言语，建立在文本组织以及文本成规的使用之上，总是不对称的。在人类学话语的层面，民族志学者和当地人的关系不可避免地是等级性的。民族志的主要目的是向某人讲述某事，尽管田野工作是第一人称和第二人称之间的对话，人类学家却必须为第三人称写作。民族志的生产要求作者对于说什么和怎么说做出决定，这些决定会受听众影响。

这让我们考虑，阐释实际上是一个道德和政治行为，它建立在民族志学者在多元性的范式之间和可替代的理论之间做出选择的责任之上。阐释并不允许把决定托付给独一无二的方法、法则或本地人观点，相反，它把人类学建立在人类学家的观点之上。

五、结　语

民族志实践建立于其上的基本预设，已经被认识论的变化，以及阿萨德（Asad）所称的“人类学的结构性前提条件”——支配者与被支配者的不对称权力关系——的彻底改变所削弱。今天，人类学家的权威不再通过即时归属于一个殖民或新殖民权力，或通过控制支配了知识的国际流动的语言，而获得合法性。民族志在田野对话者的批判性眼光中展开，这种批判性眼光在挑战研究的权力方面越来越有影响。报道人拒绝民族志学者的家长式态度，拒绝他们浪漫化地自我赋予的政治代表性——民族志学者没有严肃地考虑他们的角色所导致的问题。

从参与观察（participantobservation）到对参与的观察（observationofparticipation）的过渡不仅仅展示了人类学的反思性质：通过他者来看我们自己，通过我们自己来看他者；它还同时意味着被生产的知识的类型是被“观察者的观察”（observationoftheobserver）所决定的，是被人类学家的田野对话者如何看待人类学家所决定的。民族志建立在人类学家能够在田野和工作机构中建构和协商出来的特定专业和科学身份之上，这一身份合法化了他们的角色和话语，他们提问的能力，他们特定的品质和适用性，也使科学共同体能够得以接受。从这个意义上来说，民族志的权威不仅授权（authorizes）并遴选了话语的品质和相关性，也支持了“作者的功能”。

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